Conciencia de objeción

Sebastian Plut

Me gusta la idea de Camus cuando afirma que conocer una ciudad es conocer cómo se ama, como se trabaja y cómo se muere en ella. La reciente sanción de la ley que am-plió el alcance del instituto matrimonial, pues, constituyó una forma de (re) conocer la diversidad de opciones amorosas. Más bien, deberíamos decir que la nueva ley informó y actualizó al Código Civil sobre cuál es la realidad.

Leímos muchas opiniones a favor y en contra de la ley de matrimonio homosexual y quisiera ahora reflexionar sobre las últimas (objeciones).

1. La primera observación que puedo hacer es que no escuché ninguna objeción que se hubiera fundamentado en un pensamiento secular, lo cual introduce el debate en la discusión más amplia acerca de las relaciones entre Estado y religión.
2. Por otro lado, algunos de los argumentos para oponerse a la ley, en rigor, expusie-ron diferentes problemas y situaciones que habrá que resolver o que incitan a nuevas soluciones (contradicciones entre leyes, cuestiones ligadas con la adopción, instrucción de los jueces, etc.). Claro que también conviene decir que nada de lo que se espera que ocurra como conflicto se parece a la Caja de Pandora.
3. Un punto que parece incitar futuras discusiones refiere a la denominada objeción de conciencia, por ejemplo, un juez que por cuyas creencias religiosas se oponga a casar a personas del mismo sexo.
Ahora bien, ¿debemos admitir que un funcionario público quede eximido de sus obliga-ciones por una creencia religiosa? ¿No debería considerarse que el derecho lo asiste, lógicamente, a conservar sus creencias pero que estas últimas, entonces, constituyen un obstáculo para seguir ejerciendo sus funciones, al menos en el ámbito público? ¿Por qué ese funcionario no le pide la objeción de conciencia a la iglesia en cuestión? Es decir, ¿por qué no le solicita a las autoridades de su credo que lo eximan de observar determinada “norma” ya que sus deberes como funcionario público le exigen cumplir con el derecho? No olvidemos que en un país laico el derecho y el Estado son más abarcativos que la religión.
4. La Senadora Escudero, por ejemplo, afirmó que en las provincias serían más conser-vadores que en la Capital Federal y, aun así, pudieron escuchar y abrir su cabeza. Pre-cisamente, si esta ley es difícil de admitir no querrá decir que debamos oponernos a ella sino que nos exige movilizar nuestras mentes y prejuicios.
5. Otra preocupación que escuché y leí es qué se les va a informar y transmitir a los niños (en las escuelas, en los hogares, etc.). Dejando de lado que es muy posible que lo difícil no sea para los niños sino para los adultos, que haya algo complejo de expli-car, eventualmente, no es motivo o argumento para rechazar una ley.
De todos modos, intuyo que hay muchas preguntas tanto más difíciles de responder. Por ejemplo, si nuestros hijos nos preguntan cómo fue posible que quienes gobernaron el país en algún momento hayan sido asesinos, o bien si nos piden que les explique-mos qué es un ángel.
6. Tampoco pude entender por qué reservar la palabra matrimonio al vínculo hetero-sexual y, más aun, descreí del reconocimiento de derechos que se pretendía exhibir con la propuesta de unión civil. Recordé que cuando a Freud le propusieron no usar en su teoría los términos sexualidad o erotismo, aquél sostuvo que “nunca se sabe adón-de se irá a parar por ese camino; primero uno cede en las palabras y después, poco a poco, en la cosa misma”. Los términos, las palabras, las formas de denominar algo, no es un aspecto secundario y no podemos seguir aprobando designaciones que resulten excluyentes. Por ejemplo, todos habremos escuchado a alguien decir que tal persona tiene una “inclinación homosexual”, aunque nunca escuchamos el término “inclinación” aplicado a un deseo heterosexual. Insisto, pues, el lenguaje jurídico no debería reflejar ni reproducir nuestros prejuicios o limitaciones intelectuales.
7. Se insiste en que se ha legislado para una minoría. Quienes adhieren a esta ley, reconocen en ello la conquista de un derecho para un sector de la sociedad, mientras que quienes cuestionan esta ley, perciben en ello un ataque a un supuesto interés de las mayorías.
Si consideramos el efecto concreto e inmediato (que las personas del mismo sexo pue-dan casarse), efectivamente, se trató de legislar para una minoría. Ahora bien, si con-sideramos que esta ley generará mayor tolerancia, menos prejuicios y menos hipocre-sía, entonces se trató de una legislación para el conjunto de la sociedad.
8. Para finalizar, seguramente no solo yo escuché cómo se ha citado a Aristóteles, quien habría dicho que la justicia consiste en tratar a los hombres como iguales en lo que son iguales y como desiguales en lo que son desiguales. Esta premisa llevó a al-gunos a sostener que, por ejemplo, homosexuales y heterosexuales deberían tener los mismos derechos en la salud, ya que todos tienen el mismo tipo de hígado o riñón, pero las aguas deberían dividirse en el terreno del matrimonio (como son desiguales en la elección sexual, la ley debe proponer alternativas también desiguales).
En virtud de esto, por momentos supuse que el rechazo a la ley se originaba en una dificultad parea reconocer y aceptar la diversidad, en una aversión a lo diferente. Sin embargo, creo que las razones de los opositores derivaron de no tolerar la afinidad que esta nueva ley visibiliza y reconoce.

Treinta proposiciones freudianas sobre el derecho, la violencia y la inseguridad

Sebastián Plut

Freud asumió una deuda con el derecho que pagó ostensiblemente. El origen de dicha deuda es doble: por un lado, pues en su juventud se había comprometido a estudiar abogacía, luego de lo cual renunció a ese proyecto. Por otro lado, en diversas ocasio-nes tomó prestados ciertos términos jurídicos que insertó en sus argumentaciones psi-coanalíticas. A su vez, canceló su deuda a través de proposiciones más o menos explí-citas sobre problemas legales y, también, por medio de un conjunto de conceptos que podrán ser capitalizados por los jueces. En lo que sigue expondré, entonces, una sínte-sis y enumeración de tales propuestas.

El derecho y la convivencia
I. Ante la posibilidad de mejorar su suerte mediante el trabajo el hombre tomó con-ciencia de la utilidad de la vida en común. El desarrollo de las sociedades impuso a los individuos un conjunto de normas y requisitos para su participación comunitaria.

II. Freud reseñó las fuentes del sufrimiento según éste provenga del cuerpo propio, de la naturaleza o de los vínculos con los otros. Agrega que no entendemos porqué razón las normas que creamos no habrían de beneficiarnos. De allí derivamos dos problemas diferentes para reflexionar: por un lado, la violación de una norma; por otro, la insufi-ciencia inherente a todo código normativo. Siempre habrá un resto no normativizable sobre el cual recae, precisamente, el trabajo de la cultura. También afirmó que dada la lentitud de las personas que guían la sociedad no suele quedar otro remedio para co-rregir las leyes inadecuadas que el de infringirlas a sabiendas.

III. Freud señaló que los fundamentos de la ética debemos buscarlos en sus mociones pulsionales elementales. Estas atraviesan un extenso proceso de transformaciones has-ta su plasmación definitiva: pueden quedar inhibidas, orientadas hacia otras metas, mudarse de objeto, e inclusive volverse contra la propia persona. Los medios de los que se vale la cultura (recompensas y castigos) no tienen por efecto necesario una transformación cabal. Un individuo, influenciado por tales recompensas o castigos, puede definirse por la acción culturalmente buena sin haber mudado sus inclinaciones egoístas en inclinaciones sociales. En tal caso, el sujeto sólo será bueno en la medida en que tal conducta le traiga ciertas ventajas y durante el tiempo que ello ocurra. A esta conducta, Freud la llamó hipócrita.

IV. Freud entendió que justicia social quiere decir que uno se deniega muchas cosas para que también los otros deban renunciar a ellas. Aquel sentimiento comunitario, entonces, deriva de un cambio de signo de un sentimiento inicialmente hostil en un sentimiento tierno.

V. Las tendencias agresivas debemos contarlas entre nuestras mociones constitutivas; en cambio, los imperativos éticos son una conquista de la humanidad.

VI. El camino que llevó de la violencia a la construcción del derecho fue reconocer que la unión de muchos (débiles) podía contrarrestar la violencia del más fuerte. La unión quebranta la violencia y da origen al derecho que es el poder de una comunidad. Claro que, agrega Freud, allí no acaba el proceso, pues nada cambiaría si la unidad se for-mara sólo para combatir al más poderoso y se diluyera tras su doblegamiento. Dicha unidad logrará ser duradera a través de las ligazones de sentimiento. Un primer paso, entonces, es cómo se origina la unión, luego, cómo perdura y, finalmente, cómo se perpetúa. Todos estos pasos entrañan riesgos en tanto la comunidad se compone de elementos de poder desigual. Por ello, las leyes de esta asociación determinan la me-dida en que el individuo debe renunciar a la libertad personal de aplicar su fuerza.

VII. Freud ha señalado que la libertad individual no es un patrimonio de la cultura, más aun, que aquella libertad fue máxima antes de toda cultura (aunque carecía de valor pues no se estaba en condiciones de preservarla). El hombre de la cultura, precisa-mente, accede a la renuncia de una porción de placer y libertad a cambio de un trozo de seguridad. Recordemos que los fenómenos de pánico (cuando se pierde todo mira-miento por el otro) no se corresponden con la magnitud de un peligro dado sino, preci-samente, con la supresión de las ligazones libidinales que mantenían cohesionados a los miembros.

VIII. Freud refirió que la comunidad de intereses –el mercado- no podría llevar por sí sola a la tolerancia recíproca. El mercado, sin ligazones libidinales ni restricciones del narcisismo, no logra sostener la tolerancia recíproca por más tiempo que el que dura la ventaja inmediata que se extrae de la colaboración del otro, pues los individuos ponen en primer plano sus intereses para satisfacer sus pasiones. Como dicen los teóricos de la acción colectiva, la racionalidad individual conduce a la irracionalidad colectiva. La cooperación mutua podrá dar lugar a la creación de ligazones amorosas siempre que se sostenga en una meta que vaya más allá de lo meramente ventajoso.

IX. Freud sostuvo que la neurosis es el negativo de la perversión. En un sentido simi-lar, el texto sobre el asesinato del padre de la horda primordial puede leerse en clave de “negación”. Para decirlo de otro modo, afirmaré que la sociedad es el negativo del crimen.

X. Cada generación renueva una y otra vez el parricidio (como un trauma que no cesa de ocurrir) por vía de la desmaterialización del padre y da lugar a la constitución de la sociedad fraterna. La culpa derivada del asesinato del padre deviene en proscripción de asesinar al hermano. De ese modo, la horda paterna queda sustituida por el clan de hermanos que rinde, al mismo tiempo, la constitución de un ideal (del yo). Volvemos con ello a la hipótesis precedente: comprender la organización social como el negativo del parricidio. La gran fechoría (como Freud designó al parricidio) es así motivo (dio origen) y límite (lo que debe permanecer irrealizado) de la sociedad.

El Estado y sus funciones
XI. El Estado exige conservar el monopolio de la violencia. Podemos conjeturar que la atribución del monopolio estatal de la violencia deriva de la prescripción totémica de un sacrificio sólo permitido como acción colectiva. El Estado, pues, como instancia que representa al conjunto sería el único ejecutor legítimo de la violencia. Si bien esta de-legación tiene por finalidad cierta preservación social, también entraña determinados riesgos derivados de la concentración de tales magnitudes de hostilidad.

XII. Un problema de naturaleza diversa corresponde a las ocasiones en que el senti-miento de culpabilidad ve dislocado su origen histórico causal y se transforma en una difusa culpabilidad social. Agamben recuerda la tendencia a asumir una culpa genérica en cada ocasión en que ocurre un fracaso en la resolución de un problema ético. Es decir, la culpa difusa y generalizada (al modo de “todos somos culpables”) resulta de (o invisibiliza) la no asunción –o adjudicación- de las responsabilidades individuales en cada delito cometido. Es preciso subrayar que esta trasmudación de la culpa individual en responsabilidad colectiva ocurre cuando el delito es perpetrado por el Estado. La lógica según la cual no hay culpabilidad en la medida en que todos participamos de la violencia (claro que bajo la forma de su negatividad), queda pervertida cuando la vio-lencia estatal pretende diluir su culpabilidad en una responsabilidad (difusa y) colecti-va. Mientras que en el primer caso, la violencia perpetrada por el “todos” se denomina “derecho” o “ley”, en el segundo caso se denomina “impunidad” o “terrorismo”.

XIII. Que el Estado debe ofrecer seguridad es incuestionable, aunque sabiendo que siempre será una garantía relativa o precaria y que, especialmente, deberá tratarse de una seguridad jurídica que contemple los riesgos sociales (trabajo, salud, etc.).

XIV. No es la felicidad lo que debe administrar un gobierno. Dicho de otro modo, la igualdad debe y puede promoverse en el plano de la autoconservación, en tanto que las diferencias corresponden al ámbito de la sexualidad. Más aun, habitualmente los gobiernos que pretendieron la felicidad de los ciudadanos se comportaron de manera despótica y totalitaria.

Inseguridad y violencia
XV. Si la ética en la regulación de los vínculos supone el encuentro complejizante de la afinidad en la diferencia, la violencia social (sobre todo cuando es ejercida desde el poder) reduce o abole los nexos con lo diverso y ataca el desarrollo subjetivo.

XVI. Freud dijo que el trabajo liga al individuo a la realidad y lo inserta en forma segu-ra en la comunidad humana. De modo similar, cuando Freud encaró el problema del derecho señaló que la justicia corresponde a la seguridad de que el orden jurídico ya establecido no se quebrantará para favorecer a un individuo. Freud alude al sentimien-to de seguridad, respecto del cual no pone el acento en el tipo o magnitud de los deli-tos sino en la acción igualitaria de la justicia y en el trabajo.

XVII. El horror que nos provoca la violencia nos permite imaginar que somos ajenos a ella, no obstante la fascinación que nos promueve denuncia que nos involucra. Recor-demos que el mandamiento que reza «No matarás» sólo es entendible en tanto perte-necemos al linaje de una interminable cadena de generaciones de asesinos. Compleja imbricación entre ley y pulsión que no por necesaria deja de ser siempre inacabada.

XVIII. La violencia es todo acto que desestime la existencia vital y subjetiva del próji-mo, aunque, primero, es la resultante de suponerse no representado en el otro (un prójimo, el Estado, etc.).

XIX. A partir de la relación entre culpa y delito, pesquisamos tres alternativas: 1) Apa-tía criminal  caracterizada por la ausencia de culpa y subjetividad; 2) Los que delin-quen por conciencia de culpa (en cuyo caso la culpa es, a la vez, punto de partida y punto de llegada); 3) Aquellos en quienes la culpa interfiere en la comisión de un hecho punible. La apatía criminal nos permite pensar en aquellos cuyo crimen no po-see los rasgos de la perversidad. Sus actos no procuran (únicamente) la obtención de un bien material a costa de otros, sino que pretenden reducir el estado psíquico del destinatario de la violencia al propio, a la misma condición inerte de quien lo perpetra. Para el caso 2) el derecho opera como castigo, como punición, mientras que para el caso 3) como prohibición.

XX. La inseguridad es –al menos parcialmente- un efecto del debilitamiento de los la-zos sociales resultante de la entronización del mercado.

XXI. Frente al interrogante sobre cómo es que han de ocurrir ciertos delitos, la teoría freudiana sugiere partir de un interrogante inverso: no sólo por qué puede imponerse la tendencia a la supresión de lo vital, sino cómo ha podido crearse un universo com-plejo en que predominen la ética, la solidaridad y la ternura.

XXII. No puede anteponerse siempre la violencia a la inseguridad. En gran medida esta última la antecede.

XXIII. La “mano dura” podrá reducir a los delincuentes pero no tendrá mayor efecto sobre la inseguridad.

XXIV. Es ilusorio creer que un barrio cerrado constituye una protección frente a la vio-lencia y el sentimiento de inseguridad. Si la inseguridad es un problema social, no solo cualquier muro podrá ser franqueado sino que la violencia y la desconfianza retornarán desde el seno mismo del espacio que pretendió aislarse.

XXV. El avance creciente en la conciencia sobre la diversidad sustenta, en parte, la percepción transitoria sobre amenazas múltiples.

XXVI. Traumática es la experiencia que se impone por su intensa e intrusiva falta de sentido. En ese marco, el sentimiento de injusticia es un insuficiente y, a la vez, com-prensible, intento de dotar de figurabilidad a aquella experiencia.

XXVII. Si en lugar de producir un espacio de interrogación (sobre como pueden apare-cer la ternura y la solidaridad) solo expulsamos proyectivamente lo que ingenuamente creemos ajeno, quedaremos injustificadamente sorprendidos por su irrupción (retor-no).

XXVIII. La apelación al derecho suele aparecer como reclamación tardía por la injusti-cia padecida. Ello solo se entiende en tanto el deseo de orden no concita las mismas pasiones que la injusticia.

XXIX. Si el derecho es el poder de los débiles, cuya eficacia se genera por su unión, no podemos olvidar que la justicia invariable e inevitablemente contiene un sedimento de debilidad que no convendrá alterar.

XXX. El derecho suele enfocarse, podríamos decir, en el sadismo de lo individuos. Sin embargo, aun siendo razonable esa perspectiva, alguna utilidad reportará considerar el masoquismo de los sujetos.

Eco y El nombre de la rosa. Para un modelo de analista institucional

Sebastián Plut


“El analista halla su placer en esa actividad
del espíritu consistente en desenredar”
(E.A. Poe; Los crímenes de la calle Morgue)


1. Ecos
Desde que leí El nombre de la rosa (Eco, 1980), hace ya varios años, tuve la idea de aprove-char la novela, y en particular la figura de Guillermo de Baskerville, su protagonista, como mo-delo o metáfora del analista institucional (en adelante AI, según sus siglas). Si una novela es una “máquina de generar interpretaciones” (Eco, 1987, pág. 9) la opción escogida, sin duda, es solo una de tantas posibles.
De hecho, he incluido el apellido de su autor en el título de este trabajo porque, en este contex-to, adquiere diversas connotaciones, además de aludir explícitamente a Umberto Eco. Por un lado, el sustantivo eco nos remite a resonancias, evocaciones, influjos, tal vez en el mismo sen-tido que Eco se refiere al “eco de la intertextualidad” (op. cit., pág. 16) al contarnos sobre el proceso de escritura. Asimismo, en alguna ocasión transformé dicho apellido en sigla (ECO) para un programa de formación denominado Entrenamiento en Clínica Organizacional, sigla que, a su vez, nos evoca otra, ECRO , de Pichon-Rivière.
Efectivamente, al leer la novela las resonancias son múltiples, ya sea hacia otros autores, géne-ros literarios y, aun, disciplinas diversas. Al menos a mí me evocó textos filosóficos, lingüísticos, psicoanalíticos, así como mundos literarios diversos. Se puede leer la obra como una novela histórica (sobre el medioevo) , como una escritura científica y/o conjetural o como novela poli-cial , con algún sesgo que la liga a la literatura gótica . Entre las historias policiales, por el tipo de método de Baskerville, evoqué especialmente a Poe (1840) y su personaje Dupin en “Los crímenes de la calle Morgue” . No ha quedado fuera de estas ilaciones la tragedia Edipo Rey, de Sófocles, la cual, por qué no, también puede ser leída en clave policial .
En primer lugar, me referiré a dos antecedentes de este trabajo, dos autores que también han examinado la novela en el marco de los problemas institucionales. Luego, expondré el conjunto de fragmentos que, a modo de una muestra, tomamos en cuenta para nuestro estudio sobre Guillermo de Baskerville como analista institucional. Finalmente, en las conclusiones profundiza-ré en las observaciones ya formuladas e intercaladas entre los fragmentos citados.

2. Dos antecedentes
Para la articulación específica entre la novela El nombre de la rosa, teoría psicoanalítica y pro-blemas institucionales, tomé en cuenta los estudios de Maldavsky (1991) y de González (1998).
Maldavsky propone dos alternativas de análisis de la novela: a) considerar la lógica interna de la narración a partir de una categorización de escenas y procesos retóricos que den cuenta de un conjunto específico de deseos y defensas; b) estudiar la descripción de una serie de vicisitudes institucionales. Este segundo camino, que es el que sigue en su libro, difiere en los interrogan-tes respecto de la primera orientación: cuál es la estructura institucional; cuál es su relación con lo exterior; por qué cada quién tomó determinadas decisiones y no otras; cómo las ejecutó y qué efectos produjeron; por qué ocurrieron éstos y cómo se manifestaron en los diferentes estamentos institucionales; cual es el valor de la tradición y las aspiraciones sectoriales .
Uno de los enigmas que se desprende de la novela es por qué Jorge de Burgos no destruyó el libro de Aristóteles sobre la risa si lo consideraba tan insoportable. Es decir, ¿en qué consiste la necesidad de atesorarlo y, al mismo tiempo, de sustraerlo de los ojos de los lectores? Maldavs-ky entiende que el mantenimiento del orden institucional tiene un doble requisito: el temor reverente y la presencia de un lugar –excluido de la circulación- en que se localice a un repre-sentante del goce. Se trata de un suceso que obedece a una ley según la cual deben crearse dos espacios separados, el de lo cotidiano y uno contrapuesto, tabú, el de lo sagrado, regido por una prohibición de contacto . Respecto del vínculo con ese espacio, Maldavsky distingue las posiciones de Jorge y de Guillermo: mientras que para el primero dicho espacio está vedado al resto y requiere mediadores que obtienen su poder de esa posición, para Guillermo es preciso acceder a él de un modo reflexivo y crítico .
Otra diferencia entre ambos personajes deriva de la forma del ideal. En Jorge prevalece un ideal totémico (en cuyo caso el ideal puede llegar a coincidir con el yo), en tanto que el ideal de Guillermo es de mayor nivel de abstracción, un ideal imposible de saturar con alguna vivencia. Dicho de otro modo, el freno de Jorge a exponer el libro sobre la risa deriva de no poder produ-cir un ideal más complejo . Tengamos en cuenta que a cada tipo de ideal (considerados tanto por su forma como por su contenido) le corresponden modos específicos de representación preconciente del líder y del grupo, así como de las posiciones posibles del yo en él y también del grupo hostil al propio.
Por otro lado, Maldavsky describe las múltiples transacciones entre fragmentos diversos: a) proyectos y aspiraciones sectoriales; b) tradiciones (valores, historias, etc.), c) realidades (ex-ternas e internas). Cada uno de estos sectores tiene sus propios representantes y también pue-den ser heterogéneos en sí mismos (por ejemplo, grupos con diferentes aspiraciones enfrenta-dos entre sí, o individuos que dotan de significaciones diferentes a la realidad, o representantes de tradiciones diversas). A su vez, en ocasiones resultará sofocado un sector de las aspiraciones y proyectos (desde los representantes de las tradiciones, por ejemplo), o bien puede darse un rechazo de la realidad y/o de las tradiciones y liderazgos previos o vigentes. De allí que el autor sostiene que “los cambios en las organizaciones institucionales deben ser pensados pues desde esta múltiple perspectiva: en su relación con las aspiraciones sectoriales, con las ideologías (tradicionales) y con la supuesta realidad” (1991, págs. 188-9).
Dada esta diversidad de factores en juego, son también numerosos los riesgos que una institu-ción tiene de fragmentación, enfrentamiento y disolución. Tales riesgos no surgen solamente cuando la realidad frustra algún proyecto sino también cuando desde su interior queda obstrui-do el camino para la generación de proyectos que renueven los ideales comunes como factor de cohesión.
Con el texto de González (1998) mi trabajo tiene afinidad en cuanto a tomar a Guillermo de Baskerville como analista institucional. Su objetivo central es el examen de algunos de los su-puestos que conforman el campo interpretativo del personaje. A diferencia de Baskerville, para quien Dios es el “infinito torbellino de posibilidades”, “los puros… pueden definir con buena conciencia quiénes son los buenos y quiénes los malos, los herejes y los ortodoxos… pueden marcar nítidamente los lugares de cada cual sin sentirse implicados” (pág. 31). En nuestro aná-lisis posterior destacaremos precisamente esa función que cumple Guillermo en cuanto a esta-blecer afinidades donde otros solo observan diferencias y, simultáneamente, detectar diferen-cias donde otros solo ven identidades.
Otro aspecto comentado por González es que las interpretaciones que realiza Guillermo no apuntan únicamente a reconstruir los hechos sino que también consideran los efectos defensi-vos que su accionar mismo tiene en la institución. Asimismo, incluye entre las consecuencias su propia implicación.
Finalmente, expone el repertorio de alianzas y conflictos en juego (luchas entre el Papa y el emperador, entre franciscanos y benedictinos, de los fraticelli con la Inquisición, etc.) y advierte sobre el reducido poder de Guillermo toda vez que “depende en buena medida de aquellos mismos a quienes pueden afectar sus averiguaciones” (pág. 48).

3. La novela: la muestra para una investigación
Si bien consideramos numerosas partes de la extensa novela, hemos escogido algunos frag-mentos específicos que resultan particularmente significativos para examinar la figura y rol de Guillermo de Baskerville como analista institucional . En lo que sigue, exponemos tales frag-mentos agrupados y reordenados, a su vez, en diversos temas: el motivo de consulta, encuadre y problemas de trabajo; la función de intérprete y metodólogo; la cuestión de la afinidad y la diferencia; los ideales; la producción de la exterioridad y los modos de transgresión; los en-trampamientos y las perturbaciones del pensar.

3.1. Motivo de consulta, encuadre y problemas de trabajo
En esta sección veremos algunos de los problemas ligados con el encuadre de trabajo y las limitaciones que se le presentan al AI. Un aspecto central, al trabajar con una institución, está dado por el problema del poder, quizá menos presente (si bien, no del todo ausente) en la acti-vidad psicoterapéutica. En tal sentido, es conveniente que comencemos por lo que constituye el motivo de consulta.
Guillermo concurre a la abadía, por un lado, con el objeto de resolver el misterio de una serie de muertes (¿asesinatos?) y, por otro lado, para participar –e intentar conciliar- en una reunión entre representantes de diferentes orientaciones políticas (el papa y el emperador). El Abad, se lo expresa a Guillermo:

“En esta abadía ha sucedido algo que requiere la atención y el consejo de un hombre agudo y prudente como vos. Agudo para descubrir y prudente para cubrir… Si un pastor falla, hay que separarlo de los otros pastores, pero, ¡ay si las ovejas empezaran a desconfiar de los pastores” (Eco, 1980, pág. 40).

Guillermo responde:

“Comprendo” (Eco, op. cit., pág. 40).

El encargo que recibe Guillermo contiene un cierto entrampamiento ya que si bien se le solicita que descubra lo que está sucediendo, también se le pide silencio al respecto. Al mismo tiempo, en dicho encargo la acción del investigador queda limitada a dar un “consejo” que, por otra parte, no afecte la dinámica institucional sino, sencillamente, a uno o más pastores en particu-lar. En efecto, la desconfianza de las ovejas podría derivar de poner en cuestión la lógica insti-tucional y no, tan solo, de reconvenir la conducta de un sujeto en particular. El pedido del Abad, entonces, consiste en que Guillermo no interprete los actos de un sujeto como resultante de la dinámica intersubjetiva. Si bien, al menos en principio, Guillermo no cuestiona el entram-pamiento y la limitación, tampoco acuerda sino que manifiesta “comprender” el pedido de la autoridad. Guillermo habrá comenzado a entender que Abbone le sugería operar como un in-quisidor.
El Abad no solo intenta delimitar los alcances de la investigación, sino que también propone una explicación mística: la presunta presencia del diablo. Al respecto, inquiere por qué Guillermo no se aviene a pronunciarse sobre la causa diabólica de los actos delictivos. El monje de Baskerville explica:

“Razonar sobre las causas y los efectos es algo bastante difícil… A nosotros nos cuesta ya tanto establecer una relación entre un efecto tan evidente como un árbol quemado y el rayo que lo ha incendiado, que remontar unas cadenas a veces larguísimas de causas y efectos me parece tan insensato como tratar de construir una torre que llegue hasta el cielo” (Eco, op. cit., pág. 41).

Guillermo no afirma que el diablo no mete la cola. Aunque no esté de acuerdo en que se trate de la incidencia del diablo, a pesar de ser él mismo un prestigioso miembro religioso, opta por argumentar sobre las posibilidades y restricciones de su pesquisa ya que, de ese modo, no necesita entrar en contradicción con el Abad. En la misma discusión con el Abad, recordando la época en que Guillermo era un inquisidor y sobre un hecho en particular, este último señaló:

“Tal vez la única prueba verdadera de la presencia del diablo fuese la intensidad con que en aquel momento deseaban todos descubrir su presencia” (Eco, op. cit., pág. 42).

La presencia del diablo es requerida por un tipo particular de concepción religiosa y por la prác-tica inquisitorial. Recuerdo una institución en la cual uno de sus miembros solía relatar escenas en que ocurría algún tipo de abuso o injusticia. En algunas de estas escenas él mismo era el sujeto activo, en tanto que en otras él se describía como víctima de las mismas. Lo que se evi-denció posteriormente fue no solo la diferencia posicional (activo-pasivo) sino que las segundas eran situaciones ficticias, que no habían ocurrido.
El Abad, además, omite ciertos detalles que no podía exponer pues los conocía por vía de la confesión de algunos monjes. El narrador dice:

“comprendí que el Abad sabía algo, pero que se trataba de un secreto de confesión… Quizá por eso pedía a Guillermo que descubriera un secreto que no podía comunicar a nadie, con la esperanza de que mi maestro esclareciese con las fuerzas del intelecto lo que él debía ro-dear de sombra movido por la sublime fuerza de la caridad” (Eco, op. cit., pág. 46).

Este fragmento muestra el encuentro entre dos tipos de lógicas más un entrampamiento prag-mático. No sabemos si se trataba de caridad o más bien de la decisión de no transgredir una norma institucional (secreto de confesión). Aun pudiendo recurrir a principios más generales que los que rigen la propia institución, el Abad opta por no transgredir las normas específicas. Por otra parte, nuevamente se trata de que Guillermo busque un culpable, un pecador, pero sin conmover la lógica institucional en la cual prevalecen ciertos tabúes. Al tiempo que se le solicita a Guillermo que intervenga, se sostienen y admiten diversos grados de inaccesibilidad, tal como lo señala el Abad respecto de la biblioteca:

“…sólo el bibliotecario sabe, por la colocación del volumen, por su grado de inaccesibilidad, qué tipo de secretos, de verdades o de mentiras encierra cada libro” (Eco, op. cit., págs. 49-50).

Malaquías lo aclara y confirma más tarde:

“Más fuerte que cualquier puerta ha de ser la interdicción del Abad” (Eco, op. cit., pág. 107).

El Abad acepta que descubra al culpable de un hecho, por ejemplo, un acto sexual cometido por un monje, pero no permite que se acceda a la biblioteca. Podemos figurarnos pues una institución como un ámbito con conflictos diversos, en diversos niveles y de diferentes grados y que el conjunto está marcado y escindido por diversos grados de inaccesibilidad .
Como existía la posibilidad de que una de las muertes –la de Adelmo- hubiese sucedido desde una de las ventanas de la biblioteca, Guillermo le pregunta a Abbone:

“¿Cómo puedo razonar sobre su muerte sin ver el lugar en que pudo haber empezado la his-toria de su muerte?” (Eco, op. cit., pág. 51).

El Abad responde:

“…un hombre que ha descrito a mi caballo Brunello sin verlo, y la muerte de Adelmo sin sa-ber casi nada, no tendrá dificultades en razonar sobre lugares a los que no tiene acceso” (Eco, op. cit., pág. 51).

El argumento del Abad constituye un elogio e incitación a la destreza intelectual de Guillermo. Si la pregunta de Guillermo era retórica, el elogio del Abad tiene como finalidad distraerlo del asunto de fondo: la prohibición de ingresar al recinto de la biblioteca.
Esta postura del Abad se evidencia también cuando presenta a Guillermo ante un conjunto de monjes:

“Les dijo, además, que facilitaran su investigación, siempre y cuando, añadió, no violase las reglas del monasterio” (Eco, op. cit., pág. 121).

Si bien ahora es más explícita la prohibición, no se especifican cuáles son las reglas ni el motivo de la proscripción . ¿Cuáles son las reglas a las cuales el AI debe sí o sí amoldarse? ¿Cómo intervenir sobre esas reglas, que no son generales sino propias y específicas de cada institu-ción, pero que constituyen una interferencia al tiempo que no conviene negar su existencia?
Guillermo, por su parte, sabe que tendrá que operar entre el deseo de hallar la verdad y las limitaciones propias de los juegos de poder. Una dimensión del conflicto, pues, para el AI con-cierne a los nexos problemáticos entre ciencia y política, esto es, la relación entre sus modos de comprender la institución y sus métodos de investigación, por un lado, y la dimensión política por otro. Guillermo lo dice del siguiente modo:

“La ciencia no consiste solo en saber lo que debe o puede hacerse, sino también en saber lo que podría hacerse aunque quizá no debiera hacerse” (Eco, op. cit., pág. 123).

La intervención institucional, entonces, supone avanzar desde el deseo de saber y el objetivo de cambio clínico y, al mismo tiempo, poner en tensión el vector de lo posible con el de lo prohibi-do. Guillermo sabe bien que más allá de los valores religiosos:

“Una abadía es siempre un sitio donde los monjes luchan entre sí para conseguir el gobierno de la comunidad” (Eco, op. cit., pág. 155).

Entiende claramente que las luchas de poder se mezclan con los ideales religiosos y que tal combinación puede desplegarse de diversos modos, a veces prevaleciendo estos últimos y otras veces subordinados a la dimensión política. En esta línea, el Abad le transmite a Adso cuál es su posición respecto de la interpretación:

“¿Y quién decide cuál es el nivel de la interpretación y cuál es el contexto correcto? Lo sa-bes, muchacho, te lo han enseñado: la autoridad, el comentarista más seguro de todos, el que tiene más prestigio y, por tanto, más santidad” (Eco, op. cit., pág. 545).

Para el Abad, la autoridad no emana de las cualidades del intérprete, sino a la inversa, el mejor intérprete será quien esté colocado en la posición de autoridad y tenga algún prestigio. Asimis-mo, desde la posición de poder se determinan el significado interpretable y el nivel de profundi-zación alcanzable. Cada institución impone una jerarquización semántica (criterios de interpre-tación y definiciones sobre cuál es la interpretación correcta) así como también tiene sus pro-pias premisas para legitimar la fuente de poder, prestigio, etc. (Plut, 2010a).
Guillermo no deja de exponer algunas premisas de su modo de pensar. Así ocurrió cuando justi-ficó por qué no pesquisar la causa diabólica y también cuando afirma que:

“Los simples son carne del matadero: se los utiliza cuando sirven para debilitar al poder enemigo, y se los sacrifica cuando ya no sirven” (Eco, op. cit., págs. 187-8).

Aquí pone de manifiesto el problema de la posición de ayudante o auxiliar (Freud, 1921) y cuál es el destino de los colocados en dicho lugar, destino que no constituye una contingencia.
Hacia el final de la semana (al cierre de la intervención institucional) el joven discípulo de Gui-llermo sabrá que las abadías son un escenario de luchas por el poder. Adso advierte que se trata de:

“hombres enfrentados duramente por sostener interpretaciones opuestas del evangelio” (Eco, op. cit., pág. 412).

En suma, tenemos allí tres factores intervinientes: el evangelio, lo que cada sujeto o facción interpreta y los tipos de enfrentamientos que se despliegan al respecto.

3.2. Intérprete y metodólogo
Los fragmentos incluidos en esta sección contienen, principalmente, momentos de intercambio entre Guillermo y Adso, en los cuales el primero explica su lógica y procedimiento a su discípu-lo. Baskerville busca una verdad y, veremos, de qué tipo de verdad se trata, cuál es su método y dónde intenta hallarla. Adso lo observa, escucha atentamente y así lo describe:

“movido como estaba sólo por el deseo de la verdad, y por la sospecha de que la verdad no era lo que creía descubrir en el momento presente” (Eco, op. cit., pág. 21).

Es interesante, en función del tipo de verdad en juego, el siguiente diálogo entre el maestro y su discípulo:

Adso: - “¿No debiéramos decir que el libro de la naturaleza nos habla solo por esencias?”
Guillermo: - “No exactamente… la impronta en aquel lugar y en aquel momento del día me decía que al menos uno de todos los caballos posibles había pasado por allí. De modo que me encontraba a mitad de camino entre la aprehensión del concepto de caballo y el conoci-miento de un caballo individual. Y de todas maneras, lo que conocía del caballo universal procedía de la huella, que era singular” (Eco, op. cit., pág. 38).

Este fragmento nos ilustra sobre algunos aspectos relevantes. Por un lado, una diferencia entre el tipo de saber que pretende sostener Adso y el que ostenta Guillermo. Mientras el primero privilegia una verdad abstracta, esencial, su maestro combina las deducciones y la realidad concreta, material. Por otro lado, también constituye una reflexión sobre la relación entre lo universal, lo general, lo particular y lo singular, o entre las teorías y los casos. A propósito de la singularidad, Klimovsky nos planteó que “en física ocurre exactamente lo mismo que en psicoa-nálisis. Cada estrella es una singularidad y sin embargo se puede saber muchísimo acerca de las estrellas. Cada sistema planteario es una singularidad… que algo sea una singularidad no es un obstáculo insalvable, es simplemente una complicación” . Esta relación –entre teoría y sin-gularidad- también orienta en cuanto a la observación del material, de la realidad, dado que el análisis no resulta ni pura teoría ni puro empirismo (Plut, 2006, 2010a). Ello nos recuerda lo que Freud dijo a Abraham (en la carta del 3 de junio de 1912): “Lo difícil no es encontrar mate-rial sino conectar acertadamente lo encontrado y agruparlo de acuerdo con los distintos estra-tos existentes”.
Días después, Guillermo le enseña a Adso que:

“…resolver un misterio no es como deducir a partir de primeros principios. Y tampoco es como recoger un montón de datos particulares para inferir después una ley general. Equiva-le más bien a encontrarse con uno, dos o tres datos particulares que al parecer no tienen nada en común, y tratar de imaginar si pueden ser otros tantos casos de una ley general que todavía no se conoce y que quizá nunca ha sido enunciada” (Eco, op. cit., pág. 372).

En sus Apostillas Eco (1987) sostiene que la novela policial, al igual que el psicoanálisis, busca un culpable. Si bien aquí disentimos con el semiólogo, sí consideramos que su semejanza se da por el recurso a la abducción, tal como se revela en el párrafo precedente . Baskerville no se contenta con inventariar hechos, sino que asume la tarea de conectarlos, lo cual evidencia no solo el análisis paradigmático (repertorio de sucesos) sino también el análisis sintagmático (in-dagar sus combinaciones).
Adso pregunta a Guillermo cómo confiar en el saber que está atesorado en los libros, a lo cual su maestro le responde:

“Los libros no se han hecho para que creamos lo que dicen, sino para que los analicemos. Cuando cogemos un libro, no debemos preguntarnos qué dice, sino qué quiere decir” (Eco, op. cit., pág. 386).

Guillermo sabe que cada discurso –escrito u oral- tiene una función, quizá una cierta intencio-nalidad. Lo que alguien dice, pues, supone un algo más consistente en lo que quiere decir (hacer, lograr) con aquello que expresó. Pesquisar esto último, la función de un discurso dado, requiere de una indagación, determinada por los objetivos, el marco teórico y el método em-pleado, que toma en cuenta el contexto concreto de lo dicho.
Respecto de su relación con los libros –y lo mismo podríamos decir de su observación de los hechos- Guillermo entiende que:

“El bien de un libro consiste en ser leído. Un libro está hecho de signos que hablan de otros signos, que, a su vez, hablan de las cosas. Sin unos ojos que lo lean, un libro contiene sig-nos que no producen conceptos… Quizá esta biblioteca haya nacido para salvar los libros que contiene, pero ahora vive para mantenerlos sepultados” (eco, op. cit., pág. 482).

En suma, para Guillermo la razón de ser de un texto es que tenga un destinatario y en ello se distingue de Jorge, quien solo atiende al valor de la conservación y la custodia. Podrá ser tam-bién objeto de análisis la posición de aquellos monjes que, como Guillermo, aspiran a leer aquel libro celosamente guardado por Jorge de Burgos. Sin embargo, si bien algunos –los que mue-ren por envenenamiento- transgreden la interdicción, no la cuestionaron de modo crítico, y en eso se distinguen de Baskerville.
Si el afán de conservar no se enlaza con otros proyectos, que a su vez permitan la circulación y el intercambio de lo atesorado, lo acumulado se vuelve tóxico (como todo lo sepultado). Es decir, la conservación deja de ser un medio y se constituye en un fin en sí mismo.
Así como los libros y los hechos han de interpretarse como signos, lo mismo entiende Guillermo sobre los sueños:

“Quisiera ser como Artemidoro para poder interpretar correctamente un sueño… Un sueño es una escritura, y hay muchas escrituras que son solo sueños” (Eco, op. cit., págs. 532-3).

Es decir, la materia y objeto de la interpretación es múltiple y variada, para lo cual habrá una ciencia y un método, ya que no se trata de una hermenéutica caprichosa aunque tampoco aza-rosa . Aun siendo monje, Guillermo no se inclina por explicaciones religiosas de los hechos (por ejemplo, hallar la participación del “maligno”). Tampoco superpone, como sí lo hacen otros integrantes de la abadía, la herejía con el error o la falsedad:

“un buen cristiano puede aprender a veces incluso de los infieles” (Eco, op. cit., pág. 23).

La pecaminosidad, pues, ofrece algo para el aprendizaje o, ya en nuestros términos, nos dice algo de la pulsión . El mismo Adso reflexiona sobre la herejía:

“… a menudo son los propios inquisidores los que crean a los herejes. Y no solo en el senti-do de que los imaginan donde no existen, sino también porque reprimen con tal vehemencia la corrupción herética que al hacerlo impulsan a muchos a mezclarse en ella, por odio hacia quienes la fustigan” (Eco, op. cit., pág. 65).

De aquí se desprende que: a) cada institución tiene sus propios modos de crear un tipo de mal, de marginalidad, de enemigo, etc.; b) el AI debe abandonar la posición del inquisidor; c) tal renuncia no implica solo no ser persecutorio (vengativo), sino además: cuidarse de proyectar en el otro lo que uno cree y/o de inducirlo. El coordinador de un equipo de salud mental se irritaba fuertemente cuando alguno de los profesionales expresaba dudas en lugar de afirmaciones contundentes. Sin embargo, la reacción del coordinador fomentaba que el otro se pusiera aun más dubitativo y, consecuentemente, aquél se ponía progresivamente más sádico. Se revela así la complejidad de los mecanismos de proyección e identificación.
Hay una diferencia, no siempre registrada, entre escuchar a los presuntos herejes y lo que se dice de ellos. Guillermo, de hecho, no parte de una diferenciación cualitativa o extrema entre herejes y simples por un lado, y monjes y sabios por otro, lo cual, al mismo tiempo, le permite un análisis de lo que llamaríamos su propia contratransferencia e implicación. Así se advierte en el siguiente pasaje en latín:

“Omnis mundi creatura, quasi liber et pictura, nobis est in speculum” (Eco, op. cit., pág. 32) .

Más tarde, Guillermo le dice a Adso:

“Tampoco en la investigación que estamos haciendo me interesa saber quién es bueno y quién es malo. Solo quiero averiguar quién estuvo ayer por la noche en el scriptorium, quién cogió mis anteojos, quién dejó en la nieve huellas de un cuerpo que arrastra a otro cuerpo, y dónde está Berengario. Una vez conozca estos hechos, intentaré relacionarlos entre sí, su-poniendo que sea posible, porque es difícil decir a qué causa corresponde cada efecto” (Eco, op. cit., pág. 253).

El AI no procede como el inquisidor –y recordemos que Guillermo lo fue. Tal vez podamos con-jeturar que el AI ha de transformar –vía renuncia pulsional- la propia actitud de quien persigue a otro y de quien sostiene una carga valorativa moral, para así poder identificar las escenas correspondientes, los enlaces específicos y su significación. Asimismo, si bien procura la indaga-ción etiológica –establecimiento de causas y efectos- también incluye la detección de los com-ponentes semánticos y sintácticos (sentidos y relaciones).
Días después, cuando ya había llegado el inquisidor Bernardo Gui a la abadía, Guillermo le ex-plica a Adso:

“… a Bernardo no le interesa descubrir a los culpables, sino quemar a los acusados. A mí, en cambio, lo que más placer me proporciona es desenredar una madeja bien intrincada” (Eco, op. cit., pág. 480).

Guillermo no solo afirma que el inquisidor busca un culpable, sino que sea como fuere lo encon-trará, aun cuando no lo descubra, ya que lo que necesita Gui es quemar a un acusado. En cambio, a Baskerville le interesa (y le da placer) el desciframiento de un enigma, de manera que difiere del inquisidor tanto por sus objetivos cuanto por sus métodos. La diferencia, pues, no es solo qué descubrir sino cómo y para qué .
Posteriormente, pensando en la disposición de las salas del laberinto (biblioteca) Guillermo le dice a su discípulo:

“Primero encontraremos la regla. Después trataremos de justificar las excepciones” (Eco, op. cit., pág. 264).

Aquí encontramos otro aspecto de sus procedimientos que homologa al detective con el clínico: el uso de la abducción . Guillermo procura establecer una regla para poder comprender el sig-nificado de los hechos, a pesar de lo cual también sabe que deberá darle cabida a las excepcio-nes. Veamos el siguiente diálogo entre maestro y discípulo:

Adso: - “¿Cómo habéis sido capaz de resolver el misterio de la biblioteca observándola des-de fuera, si no habíais podido resolverlo cuando estuvisteis dentro?”
Guillermo: - “Así es como conoce Dios el mundo, porque lo ha concebido en su mente, o sea, en cierto sentido, desde fuera, antes de crearlo, mientras que nosotros no logramos conocer su regla, porque vivimos dentro de él y lo hemos encontrado ya hecho” (Eco, op. cit., pág. 267).

Baskerville considera, entonces, que la perspectiva adecuada –para nosotros la del AI- es la de mantener cierta exterioridad, lo cual no desmiente su grado de implicación pero lo preserva de ciertos errores y sesgos. Es notable que, previamente, cuando Abbone le transmitió a Guillermo la prohibición de acceder a la biblioteca, este último le pregunto cómo podría razonar sobre determinado hecho sin ver el lugar en qué ocurrió y, ahora, es Adso quien le pregunta a Gui-llermo cómo pudo hacer un descubrimiento desde fuera. Lo que se comprende es que: a) Gui-llermo aceptó el desafío a su inteligencia propuesto por el Abad (lo cual no implicó necesaria-mente acatar la interdicción); b) la pregunta de Guillermo al Abad queda ahora resignificada: no preguntó tanto por cómo razonar sin ver, sino que intentaba comprender aun más el motivo de la prohibición. A su vez, la posición de exterioridad desde la cual Dios crea el mundo, según el argumento de Guillermo, también nos conduce a pensar que el proceso de análisis se encuentra en la mente del analista, quien, por así decirlo, lo crea .
Al escuchar las conversaciones de Guillermo con otros monjes, Adso detecta:

“indicaciones muy útiles para comprender la sutil inquietud que aleteaba entre los monjes, y algo que, aunque inexpresado, estaba presente en todo lo que decían” (Eco, op. cit., pág. 94).

Es decir, el observador advertía el estado de inquietud, la presencia de lo no dicho y, a su vez, indicadores que, por una u otra vía, darían cuenta de aquello ocultado y/o del malestar existen-te. Sabemos, de hecho, que los canales por los que obtenemos información valiosa, significati-va, son variados e incluyen lo relatado, los actos del habla, los componentes paraverbales y los desempeños motrices (Plut, 2010c). En este conjunto también cobran relieve las estrategias por medio de las cuales Guillermo reenfoca la conversación con Abbone:

“-¿Acaso podría afirmar algo semejante? –preguntó Guillermo, y comprendí que había for-mulado la pregunta de modo que el Abad no pudiese afirmar que sí podía, y aprovechó el si-lencio de Abbone para desviar el curso de la conversación” (Eco, op. cit., pág. 42).

Otro aspecto significativo observado por Adso de Melk comprende los modos en que el analista institucional transmite sus conjeturas así como la posición de quien las escucha:

“…su explicación me pareció al final tan obvia que la humillación por no haberla descubierto yo mismo quedó borrada por el orgullo de compartirla ahora con él… Tal es la fuerza de la verdad, que, como la bondad, se difunde por sí misma” (Eco, op. cit., pág. 33).

Subrayamos la importancia de la cooperación entre los miembros de la institución y el analista, lo cual requiere tomar conciencia, por ejemplo, de los propios sentimientos de humillación. Di-cho de otro modo, la competencia por el saber y la inteligencia es inversamente proporcional a la confianza y la colaboración recíprocas. Para ello concurren tanto el clima y el encuadre pro-puesto –y respetado- por el analista, cuanto la disposición de los miembros de la institución respecto de la resolución de sus propios conflictos. Para el análisis de éste y otros problemas será fundamental considerar los mecanismos de defensa y el tipo de alianzas intersubjetivas que se despliegan. Consideramos, a su vez, que el clima mencionado deriva también de buscar una verdad y analizar los hechos desde una perspectiva diversa de la del inquisidor que solo busca un culpable.
Finalmente, Adso comprende y murmura:

“Omnis mundi creatura, quasi liber et scriptura” (Eco, op. cit., pág. 134) .

3.3. Afinidad y diferencia
Un aspecto al que daremos especial relevancia, por su valor en la comprensión de los fenóme-nos institucionales y por la particular consideración que de él hace Guillermo, es la relación entre la afinidad y la diferencia (Freud, 1920; Maldavsky, 1996):

“[Guillermo] respondió que la belleza del cosmos no procede sólo de la unidad en la varie-dad sino también de la variedad en la unidad” (Eco, op. cit., pág. 24).

Esta respuesta nos evoca la definición de belleza como reunión armónica de elementos diferen-tes (Maldavsky, op. cit.). Posteriormente, notaremos cómo Guillermo identifica unidades donde se suponían diferencias y, simultáneamente, diferencias donde solo se admitían unidades. Más aun, la sabiduría de nuestro monje incluía ese mismo criterio para su propio razonamiento, toda vez que no solo siempre sospechaba de la verdad descubierta en el presente sino que también procuraba darle cabida, dentro de sí, a la contradicción, a lo que no se deja reducir a una uni-dad:

“…un hombre sabio debía pensar cosas que se contradecían entre sí” (Eco, op. cit., pág. 26).

En una conversación con el herbolario (Severino), Guillermo le pregunta si posee venenos en el laboratorio, a lo cual el primero responde:

“Pero depende de lo que entiendas por veneno. Hay sustancias que en pequeñas dosis son saludables, y que en dosis excesivas provocan la muerte… el límite entre el veneno y la me-dicina es bastante tenue, los griegos usaban la misma palabra, pharmacon , para referirse a los dos” (Eco, op. cit., págs. 134-136).

En ocasiones Freud planteó que la diferencia entre la salud y la patología podría pensarse en términos de la proporción de cantidades. Es decir, la magnitud de un elemento determina el tipo de vínculo que establece con otro elemento.
Puede que esta concepción del pharmacon también esté presente en ciertos modos de inter-vención de Guillermo. Por ejemplo, cuando se limitó a responder “comprendo” al pedido de Abbone o cuando subrayó que la ciencia consiste en saber (y calibrar) lo que puede hacerse y lo que debe (o no) hacerse.
Recordando la discusión entre Guillermo y Ubertino, el narrador afirma:

“Sin duda, Guillermo había argumentado bien, había intentado decirle que no era mucha la diferencia entre su fe mística (y ortodoxa) y la fe perversa de los herejes. Ubertino se había indignado, como si para él la diferencia estuviese clarísima” (Eco, op. cit., pág. 151).

Aquí vemos que Guillermo identifica afinidades donde la rigidez de los monjes encuentra dife-rencias absolutas. Asimismo, como luego notaremos, Guillermo también detecta diferencias donde los miembros de la abadía tienden a reconocer solo identidades totales (por ejemplo, dentro del grupo de herejes). Quizá podamos establecer un cierto parentesco entre ortodoxia y perversión, en cuanto se trata de la hegemonía de un fragmento a costa del resto (modalidad disfuncional e hipertrofiada de la sinécdoque).
En otra discusión con Abbone, Guillermo exclamó excitado:

“¡No es lo mismo! No podéis medir con el mismo rasero a los franciscanos del capítulo de Perusa y a cualquier banda de herejes que ha entendido mal el mensaje del evangelio con-virtiendo la lucha contra las riquezas en una serie de venganzas privadas o de locuras san-guinarias” (Eco, op. cit., pág. 182).

Guillermo propone no homologar aquello que es diferente y resulta necesario pesquisar cuáles serían los criterios para la diferenciación. En un caso (franciscanos del capítulo de Perusa) su actividad parece derivar de la renuncia pulsional y la defensa acorde a fines (lucha contra la riqueza) mientras que el otro parece constituir un destino diverso para el sentimiento de injusti-cia (venganzas privadas y locuras sanguinarias), destino orientado por la desmentida. Dicho de otro modo, transgresión puede significar cosas diferentes según cuál sea la norma quebranta-da, la forma de hacerlo y los objetivos que se persigan.
Luego, Guillermo continúa:

“Abbone, vivís aislado en esta espléndida y santa abadía, alejada de las iniquidades del mundo. La vida de las ciudades es mucho más compleja de lo que creéis, y, como sabéis, en el error y en el mal hay grados… Los patarinos son un movimiento de reforma de las cos-tumbres dentro de las leyes de la santa madre iglesia” (Eco, op. cit., págs. 185-6).

Baskerville expone aquí diversos problemas de una institución: a) los nexos con la exterioridad institucional; b) el grado de aislamiento o desconexión que se desarrolla respecto del mundo externo; c) la importancia de captar matices y diferencias (grados) en lugar de la homogenei-dad.
La referencia a los patarinos indica un tipo de transgresión no contra sino dentro del marco mismo de una ley más general. Guillermo, pues, distingue las “leyes” de las “costumbres”, sien-do estas últimas factibles de ser modificadas sin erosionar a las primeras.
Guillermo aun argumenta:

“Y sabéis muy bien que, si ellos [los pobres, los simples] no distinguen entre la iglesia búl-gara y los secuaces del cura Liprando, a menudo ha sucedido que las autoridades imperiales y sus partidarios tampoco han distinguido entre los espirituales y los herejes” (Eco, op. cit., pág. 187).

Guillermo atribuye el mismo tipo de mecanismo –desconocimiento de las diferencias- tanto a los simples como a las autoridades. Sin embargo, la argumentación de Baskerville sugiere que ten-dería a disculpar a los simples por su incapacidad para distinguir mientras que parece deslizar una acusación hacia las autoridades imperiales. Esto es, da la impresión de estar formulando una cierta denuncia, como si dijera “no critiques a los ignorantes, pues los sabios también se confunden” .
En el debate final entre Guillermo y Jorge de Burgos, al discutir sobre la risa, el ciego afirma que es:

“signo de nuestra limitación como pecadores” [y si uno aprecia la risa] “se transformaría en operación del intelecto aquello que en el gesto impensado del aldeano aun, y afortunada-mente, es operación del vientre” (Eco, op. cit., pág. 574).

Jorge entiende que si se eleva el valor de la risa y ya no se la considera solo como un asunto del vientre, se crearía una funesta afinidad entre cultos y aldeanos. Para el ciego la risa es ex-presión diabólica y no puede ser objeto de una complejización sino que solo queda como expre-sión orgánica.
Para Guillermo, en cambio:

“… el diablo es la arrogancia del espíritu, la fe sin sonrisa, la verdad jamás tocada por la du-da” (Eco, op. cit., pág. 578).

Entre ambos, pues, se contraponen dos tipos de verdad, una absoluta e incuestionable (jorge) y otra que requiere de la duda, de una revisión crítica, que dé cabida a argumentos en contra y al placer de la risa. Esta duda, que no es la del obsesivo, contiene más bien la posibilidad de sostener los interrogantes y, también, soportar la diferencia entre el propio pensar y la realidad.


3.4. Ideales
Freud (1921) estableció el lugar determinante que el líder o ideal tienen en la configuración colectiva. Entre otros aspectos, ha destacado su función de cohesión del conjunto, lo cual es ilustrado por Adso:

“Somos seres frágiles incluso entre estos monjes doctos y devotos el maligno esparce pe-queñas envidias, sutiles enemistades, pero es solo humo que el viento impetuoso de la fe disipa tan pronto como todos se reúnen en el nombre del Padre, y Cristo vuelve a estar con ellos” (Eco, op. cit., pág. 128).

En este fragmento observamos la función y valor del ideal, aunque nos preguntamos cuál es el destino de las envidias y enemistades (¿se resuelven, se disipan, se desestiman?) y, por lo tan-to, qué lugar se le da a los conflictos. Es decir, ¿se trata de un amparo tal que permite reunir y conciliar las diferencias o más bien de la ilusión de homogeneidad?
Guillermo describe las perturbaciones del ideal al exponer los tipos de lujuria:

“… la curiosidad de Bencio es insaciable, es orgullo del intelecto, un medio como cualquiera de los otros de que dispone un monje para transformar y calmar los deseos de su carne… También lo es la de Bernardo Gui: perversa lujuria de justicia, que se identifica con la lujuria de poder. Es lujuria de riqueza la de nuestro santo y ya no romano pontífice” (Eco, op. cit., pág. 482).

Aquello que en la novela se presenta como lujuria corresponde, en nuestros términos, a una regresión del ideal, el cual queda degradado por la pérdida de la renuncia pulsional, dado que en tales casos el deseo aspira a la consumación irrestricta de la satisfacción. Tal vez, las limita-ciones que el propio Guillermo reconoce en sus deducciones y en la posibilidad de acceso a una verdad definitiva, sin contradicciones, sean la expresión de un freno a la lujuria, entendida co-mo ilusión de que la realidad coincida con la pulsión.
Cuando la conflagración ya había arrasado con la abadía, dice Adso:

“Los monjes buscaban con los ojos al Abad para que les explicara y los tranquilizase, pero no lo encontraban… Se veía bien que, en todo caso, aquella turbamulta de aldeanos y hom-bres devotos y sabios, pero totalmente ineptos, huérfanos de toda conducción, habría es-torbado incluso la acción de cualquier auxilio que pudiera llegar” (Eco, op. cit., págs. 589-92).

La situación descripta por Adso nos recuerda el análisis de Freud (1921) sobre los fenómenos de pánico colectivo. Ante la desaparición del líder y la supresión de los lazos que ligan a los miembros de la masa con aquél, desaparecen también los lazos libidinales que unen a los inte-grantes entre sí. De allí deriva el pánico con el consecuente cese de los miramientos recíprocos.
Lo que podemos preguntarnos es si, efectivamente, en toda institución o masa artificial, cuando desaparece el líder, la resultante necesaria es el pánico. No podremos dar, al respecto, una respuesta acabada, no obstante arriesgaremos algunas hipótesis: por un lado, pensamos que la crisis pánica dependerá del tipo de configuración colectiva, de los deseos y defensas que la determinan y prevalecen. En este sentido, el pánico resultará de la hegemonía de vínculos in-terpersonales distantes, con un privilegio de la verdad abstracta y que prescinde de sus nexos con la realidad concreta. Asimismo, en tales vínculos (con el líder y de los miembros entre sí) opera como regulador el mecanismo de la desmentida. Otra opción podrá ser que la pérdida del líder constituya un factor que opera, aun en organizaciones con otros tipos de configuración colectiva, convocando, solicitando, tipos de deseos y defensas como los señalados precedente-mente.
En la descripción final de Adso se observa que la situación crítica determinó un arrasamiento de las diferencias, una indiferenciación emergente que conllevó a una nivelación inerte en la cual más que la afinidad prevalecieron la identidad y la desconexión. En suma, la afinidad se pierde en la indiferenciación.

3.5. Producción de la exterioridad y tipos de transgresión
En una conversación con Guillermo, sobre hierbas y plantas, Severino afirma:

“La regla se ha ido adaptando con los siglos a las exigencias de las distintas comunidades” (Eco, op. cit., pág. 87).

El herbolario plantea el problema del nexo entre institución, reglas, tradiciones y realidad. Es decir en qué medida una comunidad puede asumir diversas exigencias, provenientes de la rea-lidad y de los deseos, que suponen la modificación de determinadas reglas.
Tal es el mismo conflicto, o diferencia, entre algunos monjes de la abadía y Guillermo, quien sin negar ni oponerse a las premisas esenciales de la cristiandad, admite variaciones y gradaciones sobre numerosos temas y prácticas. En suma, podemos distinguir entre costumbres, reglas y leyes.
Adso, por su parte, comprende el valor y atractivo que la biblioteca tiene para los monjes:

“Estaban dominados por la biblioteca, por sus promesas e interdicciones. Vivían con ella, por ella y, quizá, también contra ella” (Eco, op. cit., pág. 224).

¿Qué relación existe entre promesa y prohibición ? ¿Cómo se enlazan y distinguen lo imposible y lo prohibido, es decir, las dos variantes del “no poder”? ¿Es la biblioteca el albergue del ideal? ¿Y qué posición asume cada monje frente a ella? ¿Sujeto o ayudante?
La abadía era un reservorio de textos preciados, volúmenes de los más variados y valiosos de la cristiandad, y su función se centró en la acumulación de todo ese saber de siglos y siglos:

“Pero precisamente… sus monjes ya no se conformaban con la santa actividad de copiar: también ellos… querían producir nuevos complementos de la naturaleza. No se daban cuen-ta… de que al obrar de ese modo estaban decretando la ruina de lo que constituía su propia excelencia. Porque si el nuevo saber que querían producir llegaba a atravesar libremente aquella muralla, con ello desaparecería toda diferencia entre ese lugar sagrado y una escue-la catedralicia o una universidad ciudadana. En cambio, mientras permaneciera oculto, su prestigio y su fuerza seguirían intactos…” (Eco, op. cit., pág. 225).

Esta advertencia de Adso expresa el conflicto entre los deseos –que contienen aspiraciones hacia lo nuevo- y las tradiciones. Es decir, un conflicto entre los usos y costumbres (santa acti-vidad de copiar) y el propósito de producir novedades. Por otro lado, notemos qué es lo que se arruinaría si los monjes avanzaran en su proyecto: a) su propia “excelencia”; b) la barrera entre lo sagrado y lo que no lo es. Para que ese paso (producir novedades y no solo copiar) constitu-ya un cambio favorable (soportable) es preciso que ocurra una transformación del ideal vigente, ya que para éste, dejar de copiar solo supondría ruina, pérdida de prestigio y un arrasante bo-rramiento de las diferencias.
En una conversación con Alinardo, éste le dice a Guillermo:

“Y aquí hay alguien que ha violado la interdicción y ha roto los sellos del laberinto… dicen que el pecado ha entrado en la abadía” (Eco, op. cit., págs. 194-5).

Se dibujan dos fronteras que no solo marcan un territorio sino que también indican prohibición. Por otro lado, queda expuesto que ambas fronteras y prohibiciones han sido transgredidas. Una de tales fronteras es interior (la que separa a la biblioteca del resto de la abadía) y la otra, ex-terior, separa a la abadía del pueblo, del lugar donde moran simples, pecadores e ignorantes.
Este es sin duda uno de los temas relevantes de la configuración institucional y que será abor-dado por el AI. Algunos interrogantes al respecto son: ¿cuáles son los mecanismos de produc-ción de la exterioridad y de lo ajeno (incluso al interior de la institución)? ¿cómo se significa o semantiza dicha exterioridad? ¿qué tipos de vínculos e intercambios se establecen con aquello exterior?

“Además de las deyecciones de los animales y de los hombres, había otros desperdicios só-lidos, todo el flujo de materias muertas que la abadía expelía de su cuerpo para mantenerse pura y diáfana en su relación con la cima de la montaña y con el cielo” (Eco, op. cit., pág. 108).

Esta descripción nos remite no solo al problema de la creación de la exterioridad, sino también a las modalidades y caminos por los que en cada institución se da la producción, tratamiento y resolución de los “restos” (Plut, 2010a).
Aquí cobra relevancia la relación entre lo sagrado y lo pecaminoso, pero no solo en términos del nexo que un monje puede desarrollar con una persona del pueblo, sino qué componentes de uno y otro son afines o diferentes. En efecto, cada virtud tiene su propia contraparte :

“…lo que para los legos es la tentación del adulterio, y para el clero secular la avidez de las riquezas, es para los monjes la seducción del conocimiento” (Eco, op. cit., pág. 224).

Con ello se abren diversos temas que aquí solo podemos mencionar: a) el nexo entre deseo y masoquismo; b) la diferenciación entre dos alternativas según sus proporciones cuantitativas; c) los diversos contenidos de las tentaciones (sexuales, económicos y cognitivos).
Sobre el problema de la relación con la exterioridad y la marginalidad, Guillermo le dice a Adso:

“Para el pueblo cristiano, son los otros los que están fuera del rebaño. El rebaño los odia, y ellos odian al rebaño. Querrían que todos estuviésemos muertos, que todos fuésemos lepro-sos como ellos… Los leprosos, excluidos, querría arrastrar a todos a su ruina. Y cuanto más se los excluya más malos se volverán, y cuanto más se los represente como una corte de lémures que desean la ruina de todos más excluidos quedarán… Es imposible cambiar al pueblo de Dios sin reincorporar a los marginados… Las herejías son siempre expresión del hecho concreto de que existen excluidos” (Eco, op. cit., págs. 244-7).

Nos interesan, pues, los modos de producción de aquella marginalidad –periferia relativa a un centro determinado- que no es contingente aunque, claro está, no siempre marginalidad signifi-ca lo mismo, ya que depende de qué es lo considerado central. En el caso de la abadía, la opo-sición se da entre un espacio sagrado y otro mantenido precariamente a distancia, connotado como impuro. Es decir, lo sagrado no solo ha de diferenciarse de lo impuro, sino que expulsa de sí (y produce) lo impuro que le es propio y, luego, lo localiza en otros. Por otra parte, aquello excluido podrá tener el valor de lo prohibido, lo decadente o lo hostil, al tiempo que, tanto más se lo excluye tanto más retorna como sadismo o como masoquismo.
Viene en nuestro auxilio el destino de las teorías sexuales infantiles (Freud, 1908) que derivan en:
a) los modos de clasificación de realidades internas y externas;
b) la creación de diversos códigos de intercambio;
c) la admisión o rechazo de ciertas identificaciones .

3.6. Entrampamientos y perturbaciones del pensar
Ya hemos visto cómo desde la formulación inicial que el Abad hace del motivo de consulta, con las restricciones que imprime, los secretos de confesión que conserva y la inducción a hallar un culpable según la lógica inquisitorial, Guillermo debe sortear un conjunto de entrampamientos.
Dice Adso:

“Bencio parecía ansioso por empujarnos hacia la biblioteca. Yo dije que quizá quería que descubriésemos ciertas cosas que también él quería conocer, y Guillermo admitió que bien podía ser así, pero que igual cabía la posibilidad de que empujándonos hacia la biblioteca estuviese alejándonos de otro sitio” (Eco, op. cit., pág. 141).

Guillermo, por un lado, es capaz de sostener dos posibilidades simultáneas en tanto no tenga un criterio (concreto o lógico) para optar por una u otra . Por otro lado, el deseo de Bencio, aun orientándolos hacia el lado correcto, podría estar determinado más por su propia curiosidad (por ejemplo, encontrar determinado libro) que por el afán de resolver el misterio de los críme-nes (o motivo de consulta). Ello nos lleva al problema de la alianza terapéutica, lo cual admite diversas alternativas. El sujeto podrá o bien ratificar aciertos y rectificar desaciertos del analista (colaboración) o bien, a la inversa, podrá ratificar desaciertos y rectificar aciertos (obstrucción). En ambos casos, sus decisiones podrán ser deliberadas o inadvertidas (Maldavsky et al., 2007).
Cuando Berengario le solicita confesarse a Guillermo, éste le dice:

“No, Berengario, no me pidas que te confiese. No cierres mis labios abriendo los tuyos. Lo que quiero saber de ti, me lo dirás de otro modo. Y, si no me lo dices, lo descubriré por mi cuenta. Pídeme misericordia, si quieres, pero no me pidas silencio” (Eco, op. cit., pág. 144).

Aquí hallamos otra modalidad de la obstrucción, la cual no consiste en ratificar un desacierto y/o rectificar un acierto, sino en promover un entrampamiento, una parálisis, en el analista (a través, por ejemplo, del secreto de confesión). Esto puede producirse bajo diversas modalida-des, entre otras, en hechos que se relatan en un pasillo, por fuera del espacio o tiempo de la reunión de análisis institucional , o bien bajo argumentos que interfieren en la profundización. Al respecto, recuerdo que en una escuela un docente justificaba sus actos de violencia afirman-do que esa era su “manera de ser”. Este argumento, por un lado, contenía una admisión de los hechos, con la apariencia de un sinceramiento, al tiempo que una interferencia dado que, como el mismo docente también lo sabía, no podíamos en ese ámbito profundizar en su manera de ser. Puedo agregar que esa justificación también coloca el problema en el nivel moral, como si el docente dijera “ya sé, acepto que me comporté mal” y, con ello, concluyera toda reflexión sobre los sucesos ocurridos. Es notable cómo al mismo tiempo que el docente intentaba auto-justificarse, se ofrecía para ser castigado, pues si bien con su estrategia evitaba profundizar en la razón de sus actos, también interfería en dimensionarlo en el marco de la dinámica institu-cional, tal como previamente vimos que el Abad le propone a Guillermo que descubra al pastor en falta pero que su hallazgo no detecte la problemática institucional.
Otro aspecto de la intención de Berengario de confesarse remite ya no solo al destino de lo que podría decir (que no pueda utilizarse) sino a su necesidad de expresarlo –aunque sea bajo la forma de la confesión- por el peso que conlleva mantener ciertos secretos (Plut, 2010c). La respuesta de Guillermo evidencia que él es capaz de renunciar a la tentación de saber en fun-ción de preservar la discrecionalidad de su rol y, con ello, evita quedar entrampado. El comple-mento de esta afirmación es que quedar entrampado no depende exclusivamente del sujeto activo del atrapamiento, sino de un deseo masoquista de quien padece la situación.
Guillermo le dice al Abad:

“También yo me encuentro atrapado en un extraño juego de alianzas… extraña también la [alianza] de nosotros dos, tan distintos por nuestros objetivos y nuestras tradiciones. Pero tenemos dos tareas en común” (Eco, op. cit., págs. 188-9).

Efectivamente, resulta pertinente que el AI identifique la situación habitual de estar colocado en el medio de alianzas diversas. Tal situación no implica necesariamente ni un desvío de la fun-ción, ni haber cometido una traición o inclinar maliciosamente la balanza para uno u otro lado. Más bien parece necesario advertir su frecuencia y sus determinantes y saber que en cada oca-sión el AI deberá encontrar soluciones y compromisos específicos. A su vez, respecto del víncu-lo con Abbone, nuevamente se trata de hallar lo común o afín en la diferencia, ya que solo así habrá un camino posible. Sin embargo, podemos preguntarnos cuál es la diferencia máxima que, sin negarla, permita un trabajo común.
Otro personaje de la novela, Salvatore, le dice a Adso:

“…cuando los verdaderos enemigos son demasiado fuertes, hay que buscarse otros enemi-gos más débiles” (Eco, op. cit., pág. 234).

Más allá del motivo específico del comentario de Salvatore , su argumentación es coincidente con lo que Jaques y Menzies (1967) plantearon sobre la norma las instituciones navales que estipula que el primer oficial tiene que recoger todo el estiércol y estar dispuesto a ser estiércol él mismo. Se trata de un mecanismo consistente en mantener las relaciones entre el equipo y su capitán libres del riesgo de la hostilidad, la cual queda derivada hacia aquel oficial al modo de un chivo emisario. Ello plantea tanto la cuestión de quién es el destinatario de la hostilidad (y los criterios bajo los cuales se lo elige) cuanto el problema de la necesidad de darle un desti-no a dichas mociones.
Luego, Adso le pregunta a Guillermo si hablará en la reunión sobre la relación entre los francis-canos –su propia orden- y el emperador, en contra del papa, y Baskerville responde:

“Si lo digo, cumpliré con mi misión… pero, al mismo tiempo, mi misión fracasará… Entonces, estoy atrapado entre dos fuerzas opuestas…” (Eco, op. cit., pág. 422).

Guillermo debía, por un lado, exponer el pensamiento de los teólogos imperiales y, por otro, facilitar la conciliación entre las posiciones enfrentadas. Un comentario previo de Adso nos mos-tró las diferentes significaciones que puede tener un mismo texto, el evangelio, lo cual no solo remite –tal como lo indica Guillermo- a diferencias teológicas sino también a las disputas políti-cas, a las “luchas intestinas” (Eco, op. cit., pág. 430).
Es decir, no se tratará únicamente de debatir interpretaciones sino de considerar, simultánea-mente, las intenciones de cada grupo así como también el entrampamiento posible que afecta a la posición del AI. La implicación de Guillermo, pues, es triple: detective, franciscano y diplomá-tico. De modo que, a las dimensiones semántica y sintáctica ya mencionadas, le agregamos la dimensión pragmática , relativa al nexo entre el discurso y las acciones .
En otra descripción de sus vivencias, Adso comenta:

“Advertí algo que por la mañana, arrobado primero en la oración, y confundido luego por el terror, no había notado” (Eco, op. cit., pág. 174).

Este párrafo nos muestra dos estados del narrador (arrobamiento y terror) cuyo efecto es el mismo, no haber notado algo. Intuimos que allí opera la desmentida –que conduce al descono-cimiento de un sector de la realidad- primero en su versión exitosa (oración) y luego en estado fracasado (terror). Resta, pues, preguntarnos, dada esta diferencia entre ambos estados, qué aspecto tienen en común. Nos recuerda lo que Freud (1921) planteó respecto de la hipnosis por terror, lo cual corresponde, precisamente, al pasaje de un estado de “arrobamiento” (para usar el término de Adso) que luego deviene en terror o pánico. La cuestión es en qué consiste esa forma particular (arrobamiento) que adquiere la oración (diferente de la sublimación del místi-co) para que su desenlace posterior sea el terror. Recordemos que en un diálogo ya citado, entre Adso y Guillermo, el primero afirma (y pregunta) que los libros no hablarían tanto de los hechos concretos sino de la esencia, entendida como un pensar abstracto. Tal vez podamos preguntarnos si las instituciones no promueven un distanciamiento de la realidad concreta susti-tuida por un mundo de ideas carentes de nexos con el mundo material.
Acercándose ya al desenlace de la novela, y hablando sobre la muerte de Malaquías (ayudante servil del bibliotecario), Jorge de Burgos le dice a Guillermo:

“Yo no quería que muriese, era un fiel ejecutor” (Eco, op. cit., pág. 564).

Si bien el rol de ejecutor es una de las funciones dentro de una institución (Maldavsky, 1991) y que podrá ser cumplida por varias personas, en este caso se trata de un ejecutor designado como “fiel”, esto es, un personaje que solo responde mecánicamente a lo que otro le dice que haga. En tal sentido, nos preguntamos si se puede no morir siendo solo un fiel ejecutor. No nos referimos tanto a la muerte orgánica, sino al destino de aquellos que se colocan y son coloca-dos en la posición de ayudante, dado que solo operan como instrumentos de un deseo ajeno. Sobre un aspecto de esta índole Guillermo ya se había pronunciado cuando describió cómo se utiliza a los simples y luego se los sacrifica.
Más tarde, Guillermo le dice a Jorge:

“Construí un esquema equivocado para interpretar los actos del culpable, y el culpable aca-bó ajustándose a ese esquema. Y ha sido precisamente ese esquema equivocado el que me ha permitido descubrir tu rastro” (Eco, op. cit., pág. 569.

Guillermo había creído que la secuencia de crímenes correspondía a las siete trompetas del Apocalipsis y Jorge termina adecuándose a esa interpretación . Acaso quizá haya sido el modo en que Jorge disfrazó sus crímenes al mismo tiempo que los confesó (Plut, 2010c). Sin embar-go, también en este caso identificamos la modalidad obstructiva con el trabajo del AI consisten-te en ratificar un desacierto.

4. Síntesis y conclusiones
Los fragmentos escogidos y comentados nos fueron mostrando algunos ejes y problemas de la práctica del análisis institucional. Hemos visto la importancia del motivo de consulta, los objeti-vos que genera y al mismo tiempo los límites que plantea, el peso de los diferentes factores en juego (cosmovisiones, distribución del poder, criterios para la toma de decisiones, deseos, etc.). Asimismo, identificamos la incidencia de cuánto y qué se está dispuesto a conmover de la insti-tución por parte de sus miembros (sobre todo de aquellos que están investidos de algún po-der). En lo que sigue, entonces, expondré una síntesis de las diez principales conclusiones y derivaciones de nuestro estudio:

I. Cambios insti-tucionales Tendrán que considerarse desde la triple perspectiva de su relación con las aspiraciones sectoriales, las tradiciones y la presunta realidad.
II. Criterios para definir el grado de analizabilidad de una institución 1) Personificación o localización individual, esto es, asignar a un sujeto particular lo que corresponde a lógicas y mecanismos de la institución; 2) el alcance de lo que se admita como revisable y modificable (intensidad de las restricciones).
III. Admisión de una mayor caída de la ilusión de omnipotencia como requisito para pensar pro-blemas institu-cionales Cuando Guillermo sostiene que la verdad no es nunca lo que acaba de descubrir en el pre-sente constituye una forma de reconocer que la realidad inmediata no es idéntica al pensar. Otra ocasión también la encontramos cuando se opone a emitir un juicio sobre la influencia del diablo, dado que tal decisión implicaría hallar una explicación demasiado elevada (claro que, en este caso, su argumentación también puede considerarse desde un punto de vista político).
IV. La dimensión política de la institución consti-tuye un problema insoslayable. Por ejemplo, cómo el bibliotecario (Malaquías) y el Abad (Abbone) se subordinaban al poder de Jorge de Burgos. Al respecto, comprendemos el problema del poder en su relación con los procesos pulsionales, las tradiciones y las realidades en juego. Ello implica considerar las alianzas, las subordinaciones, las derrotas, las fuerzas relativas, los diferentes recursos, las estrategias, etc. Asimismo, la perspectiva política supone tanto la distribución formal del poder como la real, dada la presencia de ciertos factores políticos que escapan a toda forma-lización organizacional.
V. Entrampamien-tos Por ejemplo, en las confesiones, entendidas en este caso cómo la posesión de un saber que paraliza a quien lo escucha. Se trata de una contradicción pragmática entre dos órdenes (no poder ser infidente y no poder admitir determinados hechos) .
VI. Producción de la exterioridad El mecanismo interviniente es de la gama de la proyección, no obstante existen diversas alternativas: a) la proyección consistente en expulsar a grupos o individuos que invadieron y amenazan el equilibrio institucional; b) la expulsión de grupos o individuos que forman parte integrante de la institución y están en conflicto con sectores dominantes; c) la proyección que dota de significación y valor a la realidad. Según hemos visto en la novela, el contacto con el mundo exterior a la abadía está corrupto. En rigor, consideremos dos exteriores a la abadía: por un lado, por los nexos con extramuros y, por otro lado, respecto de la comunica-ción con aquello exterior-interior (la biblioteca).
VII. Renovación de proyectos e ideales La búsqueda de Guillermo supone producir nuevos proyectos que complejicen la institución en el marco de la renovación de los ideales. Ello se advierte en su idea acerca de que no resulta suficiente con atesorar un saber. En ese mismo marco, quizá, pueda entenderse cuando Severino alude a las reglas que se modifican con el tiempo como efecto de las exi-gencias comunitarias. De manera que para que los conflictos no conduzcan a la disolución institucional será necesario el desarrollo de una lógica progresivamente más compleja para el abordaje de los problemas y para generar proyectos renovados. Claro que una lógica de mayor complejidad pone en jaque diversas identificaciones y tradiciones así como a ciertos proyectos que podrán ser integrados o bien sofocados. Un interrogante que se desprende de aquí es si de alguna manera el analista institucional puede operar como quien anticipa esta lógica, lógica que exige una mayor renuncia a la consumación pulsional. Dicha renuncia se compone de: a) su transformación en ternura; b) un creciente miramiento por lo útil .
VIII. Nexos con el saber Hemos señalado las diversas formas de nexo con el saber y, sobre todo, de extraerlo, y en ello diferenciamos a Guillermo de Bernardo Gui. Al respecto, Maldavsky señala que Eco “describe otro modo de extracción de un saber, mediante amenazas y torturas, aunque en este caso el contenido extraído por confesión sigue el deseo de quien inquiere, mientras que cuando el filósofo escucha a Adso no espera ninguna respuesta en particular, ni siquiera espera una respuesta, y en cambio está abierto a los interrogantes” (1991, pág. 224). Sobre ello, González sostiene que “el punto ciego para la mayoría de los intérpretes consiste en pasar por alto la artificialidad del dispositivo que condiciona su mirada” (1998, pág. 38). Desde la perspectiva de Guillermo, entonces, hay tres posiciones: la de Aristóteles (el genio que trasmuda el goce en lógica), la de él mismo (por momentos identificado con el primero) y la de Adso, sobre todo del placer de este último, del cual Guillermo obtenía un saber.
IX. Alejamiento de la realidad concreta Cuando el abad le propone (impone) a Guillermo que razone sobre las causas de una muerte sin ver el lugar concreto en que pudo haber ocurrido, entendemos que allí opera una ten-dencia a promover un tipo de razonamiento que no toma en cuenta los hechos concretos. Quizá lo mismo pueda decirse de la inducción a explicaciones que incluyan la incidencia del diablo e, incluso, cuando el inquisidor decreta que alguien es culpable independientemente de lo que diga y de lo que hubiera hecho. Podemos también recordar el estado de arroba-miento en que se encontraba Adso durante la oración. Es probable que sea una tendencia si no canónica, cuanto menos frecuente en las instituciones, el hecho de promover un distan-ciamiento de la realidad concreta sustituida por un mundo de ideas carentes de nexos con el mundo material.
X. Posición del AI: denegación del deseo vindica-torio El AI es aquel que debió y pudo renunciar a la posición del inquisidor. Es aquel en quien se ha consumado la denegación de componente persecutorio (vengativo o justiciero). En un artículo previo (Plut, 2002) analizamos algunas cartas de juventud de Freud para estudiar su proceso de decisión vocacional. Allí nos preguntamos a qué habrá respondido su decisión de abandonar la idea de estudiar abogacía para, en cambio, ser un investigador de la naturale-za. Jones, en su biografía de Freud, alude a este hecho y señala que curiosamente el único examen que aquél no aprobó en su vida fue el de medicina legal. El biógrafo, citando a Bernfeld, refiere que Freud renuncia a su afán de poder sobre los hombres para alcanzar el poder “más sublime” sobre la naturaleza. En un terreno teórico, Maldavsky (1996) reseña los diversos conceptos que Freud desarrolló apelando al discurso jurídico (ley, juicio, pleito, desestimación, etc.) apuntando que “pagó generosamente estos préstamos tomados del terreno legal haciendo muy diferentes aportes al estudio de problemas jurídicos” (pág. 215). Tal vez aquel cambio del derecho hacia la investigación suponga un cambio equivalente a lo que hemos señalado de Guillermo de Baskerville, cuando pasa de inquisidor a filósofo y detective. Cabe agregar que la denegación del afán vengativo no deriva de una represión o sofocación patógena sino, más bien, de una renuncia pulsional . Esta renuncia pulsional no solo se verifica, en Guillermo, respecto del componente persecutorio, sino también, por ejemplo, cuando impide que Bernegario se confiese con él (no se deja atrapar por la tenta-ción del saber pero cuya consecuencia sería la parálisis en la acción).

En suma, los problemas en juego son: a) la relación entre lo universal, lo general, lo particular y lo singular; b) los nexos entre la afinidad y la diferencia ; c) la distinción entre diversos tipos de transgresión y d) los grados de abarcatividad (cuanto más rígido, regresivo y totalizante se pretenda un ideal, menos abarcativo será).

Addenda: ¿Dónde los que ya no están?
Eco relata que la frase final de la novela (“stat rosa pristina nomine, nomina nuda tenemos” ) la tomó de un autor (Bernardo Morliacense) que compuso variaciones sobre el tema del ubi sunt (¿dónde están?), y explica “la idea de que de todo eso que desaparece sólo nos quedan meros nombres” (1987, pág. 9). El ubi sunt es una temática literaria que se pregunta por los héroes –y sus obras- que ya pasaron y no están . Es decir, la pregunta contenida en tales obras expresa el dolor por la pérdida y por el reconocimiento de que el presente ya no coincide con la atmósfera mítica del origen (Maldavsky, 1998).
Desde el punto de vista literario es probable que la temática del ubi sunt sea una más de las referencias intertextuales de la novela de Eco. En efecto, el autor eligió el título de su novela “porque la rosa es una figura simbólica tan densa que, por tener tantos significados, ya casi los ha perdido todos… Así, el lector quedaba con razón desorientado, no podía escoger tal o cual interpretación” (op. cit., pág. 12). En suma, la interrogación es doble, por el tiempo (pasado) y por el espacio (orientación). Recordemos la estructura formal de la novela: todo ocurre durante siete días, lo cual parece emular los siete días de la creación divina. La novela está organizada en secciones –una por cada día- y dentro de cada sección, capítulos que también siguen el orden cronológico. A su vez, cada capítulo se inicia con un breve párrafo que anuncia lo que ocurre y todos ellos iniciados con el adverbio “donde” (por ejemplo: “Maitines. Donde pocas horas de mística felicidad…”).
Esta temática cobra relevancia cuando prevalece un deseo ambicioso acompañado de angustia. La pregunta, pues, corresponde al esfuerzo por hallar una orientación y no quedar perdido ante una diversidad de alternativas entre las cuales es preciso elegir (Dios como infinito torbellino de posibilidades). Tiene así vigencia una función anímica atribuida al padre como aquel que más que dar respuestas, sostiene los interrogantes y puntualiza cuáles son los enigmas fundamenta-les, a la vez angustiantes e insoslayables.
En suma, la temática del ubi sunt incluye: a) el reconocimiento de una realidad (héroes que ya no están disponibles como personas); b) el planteo del problema (recuperación de la función simbólica paterna al habilitar en lo anímico y lo social un lugar excéntrico con el cual establecer una tensión interrogativa y orientadora de los esfuerzos); c) determinados deseos y proyectos.
Con ello lo que intento exponer es no solo una afiliación estética más en la obra de Eco, sino también la pertinencia de pensar la retórica del ubi sunt como inherente a la perspectiva del AI.
Recordemos que mientras Jorge encara el futuro desde un pensar apocalíptico, como destino regido por la compulsión a la repetición de un trauma, para Guillermo el futuro tiene un carác-ter racional ligado con ciertas decisiones . Es decir, donde Jorge aspira a ver cumplidas sus profecías, Guillermo coloca un interrogante. También se contraponen dos tipos de verdad, una absoluta e incuestionable (Jorge) y otra que requiere de la duda, de una revisión crítica, que dé cabida a argumentos en contra y al placer de la risa. Dijimos que no se trata de la duda del obsesivo sino de la posibilidad de sostener los interrogantes y de soportar la diferencia entre el propio pensar y la realidad . Podemos afirmar, pues, que el AI es aquel que acompaña el pro-ceso de la institución a medida que ésta se distancia de su propio origen (habitualmente trans-formado en mito) y sostiene los interrogantes que permiten orientarse hacia el futuro.

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