“La izquierda lacaniana no existe”

Reportaje a Yannis Stavrakakis realizado por Sebastián Plut


De paso por Buenos Aires, para presentar su último libro, La izquierda lacaniana, con-versamos con su autor. Yannis Stavrakakis es Profesor de la Escuela de Ciencias Políti-cas de la Universidad Aristóteles de Tesalónica y ha publicado diversos libros en los que combina la teoría psicoanalítica lacaniana, la teoría política y el análisis político crítico.


SP: ¿A qué llama Ud. “izquierda lacaniana”?

YS: “Izquierda lacaniana” es un significante, es un término que utilizo para poder refe-rirme a una serie de intervenciones teóricas que usan los conceptos y las teorías laca-nianas en el desarrollo de la teoría política crítica y en los argumentos filosóficos que ubicaríamos en el ala izquierda. También lo uso para referirme a un enfoque político crítico en el análisis de varios fenómenos y problemas, como el consumismo, la identi-dad europea, la post-democracia, etc.

SP: Parafraseando a Lacan, cuando dice que “la mujer no existe”, Ud. afirma que en un “espíritu verdaderamente lacaniano habría que decir que la izquierda lacaniana no existe”. ¿Por qué la denominación entonces?

YS: Exactamente, es una referencia a esa frase de Lacan. Digo esto porque ninguno de los autores que yo estoy examinando (Zizek, Badiou, Laclau) han dicho de sí mis-mos que son parte de la izquierda lacaniana. Entonces, si leemos sus propios textos, la izquierda lacaniana de hecho no existe. Al mismo tiempo, a través de todas estas in-tervenciones, tenemos el surgimiento de un nuevo campo que merece adquirir su pro-pio nombre. A través de este libro yo estoy dando este proceso de dar un nombre. También este proceso de nombramiento lleva a un proceso de construcción.

SP: Hablar de izquierda lacaniana, ¿supone entonces que el nexo entre psicoanálisis y política es entre teoría lacaniana e izquierda política?

YS: Ud. me pregunta si es exclusivamente así. No, este espectro se lleva a cabo dentro de un horizonte más amplio y antes del surgimiento de lo que yo llamo la izquierda lacaniana teníamos la izquierda freudiana. Ya desde la década del ’20 y del ’30, Reich, Marcuse y la Escuela de Frankfurt, trataban de incorporar algunos elementos dentro de la teoría freudiana.
Probablemente, se puede tener elementos de la teoría psicoanalítica utilizados por el discurso de la derecha, como por ejemplo ahora con el tema del matrimonio homo-sexual, la adopción en parejas gay. Hay psicoanalistas que están en contra de eso y otros que están a favor. Lo mismo sucede con las referencias a los argumentos laca-nianos.
Aun así creo que tanto en Freud como en Lacan hay un cierto radicalismo, pero es un radicalismo de un tipo muy particular. Es un radicalismo anti-utópico. Entonces, creo que tanto los argumentos de Freud como los de Lacan están muy cerca de los argu-mentos de la izquierda que tratan de construir un discurso alternativo y tratan de pen-sar un futuro alternativo. Al mismo tiempo, evitan esta fantasía tan fuerte de una uto-pía en el futuro.

SP: Ud. diferencia, para el análisis político, el valor de la teoría de Lacan de su posición política. ¿Cómo considera entonces cuando Lacan sostiene que los procesos revolucio-narios conducen a la reintroducción del discurso del amo?

YS: Esto me lleva mucho a lo que estaba hablando antes y tiene que ver con este sen-timiento anti-utópico. Este mensaje precisamente está siendo corroborado por la expe-riencia de todos los grandes eventos revolucionarios del siglo XX. Esto es algo que toda la izquierda tiene que tener en mente.
Por otro lado, tiene razón, no podemos relacionar la forma en la que desarrollamos la izquierda lacaniana con la biografía de Lacan. De hecho, todo este campo de la iz-quierda lacaniana, como lo describo, es muy diverso. Hay diferentes tipos de política avanzadas por Zizek, hay políticas diferentes en Laclau y Mouffe o en Badiou, etc.
Pero creo que algunas de estas versiones son más leales que otras, si se quiere, a este radicalismo anti-utópico de Lacan. Por ejemplo, las ideas de Laclau y Mouffe sobre la democracia están mucho más cerca de este radicalismo que la idea de Zizek.
En el caso de Zizek creo que hay dos fases diferentes. En la primera fase de su obra su principal referencia es Lacan y sus argumentos están mucho más cerca de este radica-lismo anti-utópico lacaniano. En la segunda fase de su obra, se va a una postura más leninista y desarrolla esta idea del acto radical que se acerca mucho más a una versión revolucionaria de la política, y para desarrollarla se remonta a algunos conceptos laca-nianos. Por ejemplo, toma la admiración de Lacan por Antígona del seminario sobe la ética del psicoanálisis. Allí Lacan habla del deseo puro que encarna Antígona y el acto radical en Zizek es el acto puro.
Sin embargo, después de este seminario sobre la ética del psicoanálisis, Lacan se da cuenta que esta idea de la pureza es una idea muy peligrosa porque no hay deseo puro. La izquierda lacaniana tiene que tomar en cuenta también esta sospecha, si se quiere, contra esta idea de pureza. Sabemos que tenemos que ir más allá de esta idea de pureza, de esta idea de completud, de totalidad. De lo contrario, vamos a un terre-no muy peligroso, antidemocrático.

SP: El concepto de lo real tiene cierta centralidad en su texto. ¿Cuáles serían las impli-caciones políticas de lo real?

YS: Hay muchas implicancias diferentes, porque lo real pasa por diferentes cambios teóricos en la obra de Lacan. La manera en que ha sido apropiado por la teoría política también atraviesa diferentes fases. Al principio está este reconocimiento de lo real a través del reconocimiento de la negatividad, por ejemplo, en la idea de dislocación en Laclau, una dislocación que afecta a un orden o un discurso político en particular. Esto muestra que este orden no puede controlar la totalidad de lo real. Había algo que es-taba dejado afuera y que viene a dislocar este orden supuesto. Esta es una manera de hablar de lo real en términos políticos. Esto es lo que traté de enfatizar en mi libro La-can y lo político.
Ahora estoy prestando mucha más atención a lo real y el concepto de jouissance en la obra de Lacan. Se puede hacer un tipología sobre cómo el goce interviene en el campo político. Tenemos un real imaginario a través de la fantasía que promete un encuentro con el goce en el futuro. Por ejemplo, en el consumismo uno tiene esta promesa, es lo que hace el discurso publicitario. Al comprar un producto en particular uno va a encon-trar un goce fantasmático. Estas fantasías están respaldadas por las experiencias tem-porarias y entonces cuando uno compra algo tiene un tipo de goce o de disfrute, pero es una experiencia muy limitada. Nunca es equivalente a la fantasía propuesta, es un goce parcial. Pero esta insatisfacción que está siendo alimentada por esta parcialidad es lo que nos hace movernos hacia la próxima fantasía, el próximo producto.
Hay una dialéctica entre satisfacción e insatisfacción, entre parcialidad y fantasía de completud, que es crucial en la reproducción de todo el sistema.
Tenemos, entonces, el goce de la fantasía, el goce de los momentos parciales, y todos estos diferentes tipos de goce desarrollan algún tipo de dialéctica para poder sostener diferentes maneras de vida.

SP: ¿A que se refiere, cuando examina la obra de Zizek, con la “dialéctica de la des-mentida”?

YS: No estoy hablando de la vida personal de Zizek (risas). Zizek es un muy buen ami-go, hace 20 años que lo conozco, hice la traducción de sus libros al griego, vino a visi-tarme muchas veces a Grecia, y también vino a visitarme cuando yo estaba en Essex y tuvimos muy buenos encuentros. Pero al mismo tiempo tenemos un debate, que pue-de ser crítico a veces, sobre la forma adecuada de abordar los temas lacanianos y polí-ticos.
Cuando hablo de perversión y desmentida, estoy usando estos términos para darle forma a algunos de sus argumentos. Lo que tenemos en muchos de los argumentos de Zizek es que él parece muy decidido a adherirse a argumentos que parecen contradic-torios.
Por ejemplo, hay una entrevista que nosotros mantuvimos en la cual yo estoy como empujándolo para revelar su postura. Yo le pregunto si él acepta esta idea que tene-mos del límite, de la falta, de la finitud, de la contingencia. Y él dice: “por supuesto, todos estarían de acuerdo en esto”. No obstante, al mismo tiempo, dice que quiere poner el énfasis en esta idea del acto radical, y cuando leemos sus trabajos acerca del acto radical es algo que transgrede o va más allá de la finitud, de la falta.
La pregunta es: ¿se pueden mantener estas dos posturas simultáneamente? Esta es exactamente la estructura de la desmentida: “por supuesto que lo sé, pero…”. Esto es lo que estoy tratando de describir. Es interesante para mí observar que Zizek no clarifi-ca este punto. Tranquilamente podría decir “cambié de idea, al principio pensaba así y ahora pienso de esta manera”. O podría encontrar otra manera de vincular las dos ideas. El hecho de que él no esté esclareciendo este punto justifica la idea de la estruc-tura de la desmentida.

SP: Le pregunté por la cuestión de la desmentida, porque he notado que en los dife-rentes autores que combinan psicoanálisis y marxismo, precisamente, hay algunas omisiones que me parecen significativas. Una de ellas es que suelen aludir a la repre-sión (por ejemplo, Marcuse), y no tanto a la desmentida, que para Freud es una de-fensa frente a la realidad. Incluso, cuando Ud. habla de Kuhn y las anomalías, se refie-re al retorno de lo reprimido y no al retorno de lo desmentido.

YS: Estoy totalmente de acuerdo. Toda esta tradición de la izquierda freudiana presen-ta una versión muy empobrecida de conceptos psicoanalíticos. No solamente en rela-ción con la represión o con la desmentida, sino también respecto de la pulsión de muerte que no está tan presente en esos autores.
El capitalismo domestica algunas estructuras, como la estructura del deseo, entre otras, y retroactivamente parece que no se pueden distinguir del capitalismo, pero que no significa que emergen con el capitalismo.
Para volver a la idea de desmentida, estoy totalmente de acuerdo con Ud., ya que es mucho más interesante para el análisis de los fenómenos contemporáneos. Zizek tiene razón aquí cuando, en El sublime objeto de la ideología, habla de formas ideológicas contemporáneas como una falsa conciencia iluminada. Pero no es una conciencia falsa en la forma de la represión, sino que se acerca mucho más a la estructura de la des-mentida: “sé que las cosas son así, pero al mismo tiempo continúo actuando como si…”. Esto hace que la crítica sea mucho más difícil.

SP: Ud. habla de las formas de identificación de largo plazo y de las dificultades para el cambio, y vi que solo escasamente hace referencia al superyó. Este es otro de los conceptos que Freud cuestionó que los marxistas de su época dejaran de lado, ya que el superyó es uno de los factores de resistencia al cambio.

YS: Creo que hablo del superyó cuando hablo del consumismo y la forma en que este se relaciona con el capitalismo tardío. Digo que está reproducido a través de la función del superyó, pero no el superyó como una agencia prohibitiva, sino como el superyó que Lacan formuló en los´50 o ´60, como un llamado al goce. Este nuevo concepto de superyó como algo que llama al goce es lo que encontramos en el consumismo, este llamado al goce, al disfrute. Este llamado viene de la publicidad, los amigos, etc. Si uno no disfruta lo suficiente, uno debe sentirse culpable. Esto también muestra cómo este aspecto liberador del consumismo esconde un cierto límite, un aspecto debilitador, un aspecto muy problemático.
Esto es algo que estoy tratando de desarrollar en mi investigación actual, después de La izquierda lacaniana. Es como ver diferentes aspectos del superyó, el superyó como prohibición y el superyó como llamado al goce, al disfrute, como el goce obligado. Esto funciona en una relación mutua, en un enganche mutuo, para poder reproducir el sis-tema. Este ángulo nos puede ayudar para ver las continuidades y diferencias entre el capitalismo y las formas más antiguas de regular los lazos sociales, por ejemplo en el feudalismo.
Cuando leemos acerca del feudalismo y las cortes, uno ve que lo que funciona allí es esta idea del consumo continuo. Los aristócratas tenían que gastar para poder mante-ner el status dentro de la corte, pero no lo hacen por propia voluntad sino que están obligados a hacerlo para mantener su posición. Entonces, es un tipo de goce obligado también.
Después del feudalismo, las sociedades burguesas critican mucho esta actitud de la aristocracia, pero al mismo tiempo incorporan algo de esta, de estas actitudes, junto con el ascetismo, que corresponde a un superyó prohibitivo y que Weber lo analizó muy bien en la ética protestante. Junto con esta ética, tenemos el consumo y algún tipo de goce obligado también en el buen gusto, en la moda. No se puede tener lo uno sin lo otro, porque lo que se produce en esta ética del ascetismo tiene que ser consu-mido por alguien para que el sistema funcione. Gradualmente volvemos a esta idea del goce obligado que afecta a la burguesía, y después de la Segunda Guerra Mundial, esto de alguna manera se democratiza y todos tienen derecho a consumir, a disfrutar. Tal vez la crisis económica hoy en día, es una crisis de este modelo. Ahora en los me-dios vemos un debate entre la ética del goce y la ética de la prohibición.

SP: Un tercer concepto freudiano que entiendo no se ha tomado en cuenta (además de desmentida y superyó), es el de filogénesis. ¿Qué piensa al respecto?

YS: (Risas). No estoy tan seguro, realmente no estoy seguro. Soy un poco escéptico…, tendría que pensarlo. Podría llegar a tener que relacionarse con algún modelo biológi-co. Habría que ver cómo este aspecto biológico se articula con el aspecto cultural. Está bien, tal vez podría funcionar, por ejemplo en el paso del instinto al impulso, pero es algo que uno tiene que pensar en profundidad.

SP: Creo que en La razón populista Laclau sostiene que el psicoanálisis constituye una ontología general. ¿Coincide Ud. con esta idea?

YS: Me gusta mucho el hecho de que él lo diga así, porque es un signo de la centrali-dad en aumento del psicoanálisis en su obra. Si uno estudia su obra desde los ’70 has-ta ahora se ve que hay una evolución, una importancia creciente del psicoanálisis en él. En términos sustantivos, creo que el aspecto más importante que el psicoanálisis trae a esta área no solamente se relaciona con el sujeto como entidad individual, sino que la parte más crucial es que lo social en sí mismo está ontológicamente implicado en la creación del sujeto.
Creo que tanto en Freud como en Lacan la información o el insight más importante, y lo que nos permite el uso de todas estas teorías en el análisis sociopolítico, es esta dialéctica ontológica constitutiva entre sujeto y objeto, entre lo subjetivo y lo colectivo. Esto es lo que Laclau también encuentra de su interés.

SP: Al describir la creciente hegemonía del discurso consumista, Ud. no solo alude al valor del psicoanálisis en el análisis de este fenómeno, sino que también dice que la teoría lacaniana está más capacitada que las críticas convencionales de la izquierda. ¿Podría explicarnos esto último?

YS: Lo que encuentro problemático en la crítica de la izquierda hacia el consumo es que en general está basada en un punto muy simplista, muy elemental, sobre la nece-sidad. La idea es que los humanos tienen ciertas necesidades básicas y que el consu-mismo crea deseos falsos, y que hay que criticar estos deseos falsos desde el punto de vista de estas necesidades previas.
Todos los que están familiarizados con la teoría lacaniana saben que Lacan critica esta idea de necesidad, porque los humanos son criaturas lingüísticas y por su nacimiento prematuro tienen que articular sus necesidades y sus demandas, las de su madre, de su familia, de la sociedad en general. Esto desestabiliza, desnaturaliza, esta dimensión de la necesidad y abre las puertas a todo el campo del deseo. Entonces, en los huma-nos el deseo ya está desnaturalizado desde el comienzo. Es difícil pensar acerca de una necesidad natural que sea suficiente para la vida humana y lo sabemos por el deseo sexual y por otros deseos. En este sentido, creo que el consumismo domestica los de-seos para sus propios fines.
Para criticar en forma efectiva al capitalismo nosotros mismos tenemos que tomar muy en serio estas dimensiones del deseo. Entonces, la crítica al consumismo no se puede tomar como un retorno a las necesidades primarias. Solo se puede tomar como ir más allá de esta fantasía y este deseo que está subyacente en el consumismo, de esta pro-mesa de goce completo. Por eso uso la distinción entre el goce fálico que subyace al consumismo y la alternativa del goce femenino que puede proveer una estructura al-ternativa y un deseo también.

SP: ¿Estaría de acuerdo en que el título de este reportaje sea “La izquierda lacaniana no existe”?

YS: ¿Por qué no?