Pulsión social y acciones colectivas

Dr. Sebastián Plut

“Conocer una ciudad es averiguar cómo
se trabaja en ella, cómo se ama y cómo se muere”
(Albert Camus, La Peste)

Introducción
El título del presente trabajo reúne dos términos cuya ubicación epistemológica es claramente distinta. El primero de ellos, pulsión social, corresponde al universo teórico de la metapsicología freudiana. En cambio, el segundo corresponde al terreno de los fenómenos sociales y políticos. En todo caso mi propósito es contribuir con las reflexiones psicoanalíticas sobre la vida institucional y social en una línea de trabajo ya comenzada en artículos previos (Plut; 2000a, 2000b, 2001, 2003). En lo que sigue, primero, desarrollaré algunas nociones que permiten abordar las acciones colectivas y luego, en ese marco, reflexionaré sobre el problema de la inseguridad. Posteriormente, presentaré el estado actual de la investigación que estoy llevando a cabo para mi tesis doctoral y, finalmente y a modo de síntesis, consideraré los problemas que surgen de la entronización del ideal de la ganancia.

Acerca de las acciones colectivas (racionalidad y egoísmo)
El problema de las acciones colectivas ha sido objeto de numerosos estudios, en particular desde la sociología y las ciencias políticas, muchos de los cuales han tomado como base el denominado método económico. Éste se basa en el supuesto de individuos que desarrollan sus acciones guiados por elecciones racionales y egoístas. Ello implica: a) que el individuo tiene un conjunto de preferencias consistentes (o sea, ordenadas según una jerarquía) y b) que en función de ellas procura los medios más adecuados para maximizar su beneficio.
Desde esta perspectiva, diversos investigadores intentaron explicar situaciones colectivas tales como el comportamiento del consumidor, la conducta del votante, revoluciones políticas, fenómenos organizacionales, etc. Downs (1957) por ejemplo, ha señalado que si la gente no participa con su voto en las elecciones se debe a que el costo de dicha participación es mayor que el beneficio. Con razón se le ha objetado que su explicación es insuficiente, no solo para comprender las razones de quienes no votan y su desinterés en la vida política e institucional, sino porque tampoco permite inteligir por qué mucha gente sí vota. El término “acciones colectivas” se aplica a fenómenos muy diversos: la participación en una manifestación popular, por ejemplo, supone claramente una acción de conjunto. En cambio, realizar un voto en una elección puede ser un acto solitario cuya finalidad sea colectiva. Por último, las investigaciones sobre la conducta del consumidor son estudios sobre “conjuntos” de personas pero que difícilmente se encuadren como acciones colectivas. Para Olson (1965) los individuos, en tanto racionales y egoístas, no participan en grupos grandes cuyo fin sea un bien publico a menos que se los coaccione o se les estimule mediante un bien privado. Asimismo, plantea que cuanto mayor es el grupo, menor será el incentivo individual para conseguir un bien público[1]. Sus proposiciones han permitido establecer lo que se ha dado en llamar el “problema del gorrón”[2]. Más aun, sostiene que poder beneficiarse sin participar del esfuerzo común, constituye un motivo importante para abandonar toda conducta solidaria. Cabe agregar que para Olson la lógica de la acción colectiva se asemeja a la lógica del mercado.
Los estudios sobre la acción colectiva, en particular sobre las formas en se desarrolla la cooperación, han sido abonados también por la llamada teoría de los juegos. Esta acuerda en que las elecciones son realizadas por individuos racionales y egoístas, aunque considera particularmente la interacción estratégica entre ellos como el factor que determina si cooperarán o no. En tal caso, si en los grupos grandes fracasa la estrategia cooperativa no será –como dice Olson- porque disminuye el beneficio neto individual sino porque resulta más difícil establecer nexos cooperativos. La acción colectiva no dependerá tanto de costos y beneficios como de la cooperación de los demás. Una de las conclusiones de la teoría de los juegos es que la cooperación no surge si sólo se juega una vez. Es decir, el progreso de la cooperación se da únicamente en la repetición del juego (Aguiar; 1991, Axelrod; 1986). No obstante, indican que la repetición no garantiza el surgimiento de la cooperación sino que incrementa su probabilidad.
Aguiar (1991) señala algunas limitaciones del modelo económico en tanto el conocimiento que obtiene sobre las preferencias individuales es muy limitado; sólo consigue una aproximación superficial a las mismas. Esto es, se sabe qué elecciones realiza el individuo más no se conoce nada acerca de sus motivaciones. Por ello, Aguiar sostiene que no es correcto reducir el problema intrapsíquico de las elecciones a un simple cálculo de costos y beneficios. Incluso, una de las observaciones que realiza sobre los modelos economicistas de la acción colectiva, es que hablan de sujetos que carecen de historia.
Otro aspecto que se ha subrayado es la distinción entre ambos rasgos del homo economicus, a saber, la racionalidad y el egoísmo. Algunas elecciones serán racionales, en el sentido apuntado más arriba, pero su objetivo podrá ser aumentar el beneficio del grupo. No obstante, algunos ven en el altruismo solo una forma de egoísmo de largo plazo. Margolis (1982) plantea la noción de sentido de comunidad, según la cual las personas cuentan con una función de utilidad altruista y una función de utilidad egoísta. En ese caso, el problema aparecería en cuanto al modo de conciliar ambas funciones. Sen (1982) por su parte, ha distinguido tres tipos de preferencias: el egoísmo, el altruismo (que denomina compromiso) y una opción intermedia que llama simpatía (como cuando alguien trata que otro no sufra porque le hace mal verlo así). A partir de tales alternativas señala un orden de las mismas –para el logro de un óptimo social- poniendo el compromiso en primer lugar, luego la simpatía y, por último, el egoísmo.
Cabe agregar que una de las conclusiones en la que acuerdan diversos investigadores es que muchas veces la racionalidad individual conduce a la irracionalidad colectiva. Por ello Elster (1991) definió la acción colectiva como la elección realizada por la mayoría de los individuos que conduce al resultado colectivamente mejor. Este autor entiende que el “deber” es el factor de cohesión social, cuyo cumplimiento protege al colectivo de su desintegración.
Elster, asimismo, distingue cuatro tipos de motivaciones con miras a enriquecer la perspectiva del problema: por un lado, diferencia el beneficio egoísta y el beneficio no egoísta; por otro lado, divide los beneficios orientados al resultado y los beneficios orientados al proceso (es decir, ligados al hecho mismo de la participación en la acción colectiva). De este modo, las dos primeras motivaciones pueden combinarse alternativamente con las otras dos: beneficios egoístas orientados al resultado u orientados al proceso y beneficios no egoístas orientados al resultado o a la participación. Esta última, dice Elster, es la menos explorada.
Granovetter (1991) por su parte, propone el concepto de “umbral” para referirse al factor que considera determinante de la participación, a saber, la cantidad de gente necesaria que deberá tomar la decisión antes de que un individuo dado lo haga. En ese momento, y para ese actor concreto, los beneficios netos comienzan a superar a los costos netos. Granovetter comparte la crítica a varios de los modelos comentados en tanto no logran explicar por qué los actores tienen determinadas preferencias sino que, a lo sumo, relevan una sumatoria de preferencias dadas. También refiere que su modelo se acerca a la noción de “contagio conductual” de Wheeler (1966). Según este, el análisis no se plantea en términos de costos y beneficios, sino como un conflicto de aproximación-evitación. En este sentido, el contagio ocurre cuando la observación de la conducta ajena empuja la tendencia de aproximación por arriba de la de evitación.
Probablemente, el valor de la teoría del umbral radique en que permite dar cuenta –si bien superficialmente- de aquellos resultados colectivos que son contradictorios o incongruentes con las preferencias individuales. Podemos comparar este modelo con la comprensión psicológica que Le Bon hace del alma de la masa y que Freud revisa en su texto de 1921:
“…dentro de la masa el individuo adquiere, por el solo hecho del número un sentimiento de poder invencible que le permite entregarse a instintos que, de estar solo, habría sujetado forzosamente. Y tendrá tanto menos motivo para controlarse cuanto que, por ser la masa anónima, y por ende irresponsable, desaparece totalmente el sentimiento de la responsabilidad que frena de continuo a los individuos” (Le Bon, 1895, pág. 15).
Taylor (1991) no parte del supuesto de individuos aislados sino que otorga especial relevancia a la situación de comunidad. Esta posee las siguientes propiedades: creencias y valores compartidos por sus integrantes, sus vínculos son directos y complejos y los miembros practican la reciprocidad. A partir de su análisis de las revoluciones francesa, rusa y china, establece que si bien la unidad defensiva frente al régimen señorial motivó la acción, el fundamento más consistente estaba dado por el sistema económico de la comunidad, el cual reunía la posesión colectiva de algunos recursos y la regulación comunal de ciertos bienes privados.

Acciones colectivas y psicoanálisis
Para pensar el problema de las acciones colectivas desde el psicoanálisis debemos tener en cuenta que según Freud los fenómenos colectivos no pueden ser pensados independientemente de los procesos anímicos que se despliegan en el individuo. También señala que las mociones que la sociedad proscribe por malas –el egoísmo y la agresividad- forman parte de la constitución humana. Así como estas mociones pueden seguir diversas transformaciones (dirigirse a otras metas, fusionarse, cambiar de objeto, volverse contra la propia persona) también, dice Freud (1915b), pueden simular un cambio de contenido y mostrar un egoísmo vuelto en un altruismo solo aparente:
“las mociones pulsionales de otro hombre escapan desde luego a nuestra percepción. Las inferimos por sus acciones y su conducta, que reconducimos a motivos procedentes de su vida pulsional. Una inferencia de esa índole es por fuerza errónea en un cierto número de casos. Idénticas acciones culturalmente «buenas» pueden provenir de motivos «nobles» en un caso, y en otro no. Los teóricos de la ética llaman «buenas» solo a las acciones que son expresiones de mociones pulsionales buenas, y deniegan a las otras su reconocimiento. Pero la sociedad, guiada por propósitos prácticos, hace caso omiso de ese distingo; se conforma con que un hombre oriente su conducta y sus acciones de acuerdo con los preceptos culturales, y pregunta poco por sus motivos” (1915b, págs. 284-5).
La transformación cabal es producida por dos factores, uno interno, el erotismo, y otro externo, la compulsión. De todos modos, para Freud (1930), si bien el desarrollo cultural comprende ambos factores (renuncia pulsional y compulsión externa) a su vez va trasponiendo progresivamente el factor externo en compulsión interna. De hecho denomina “aptitud para la cultura” a la capacidad de un individuo para transformar su egoísmo bajo el influjo del erotismo.
Los medios de los que se vale la cultura (recompensas y castigos) no tienen por efecto necesario la trasposición pulsional antedicha. De tal modo, puede ocurrir que un individuo, influenciado por tales recompensas o castigos, se defina por la acción culturalmente buena sin haber logrado mudar sus inclinaciones egoístas en inclinaciones sociales. En tal caso, piensa Freud, el sujeto sólo será “bueno” en la medida en que tal conducta le traiga ciertas ventajas y durante el tiempo que ello ocurra. A esta conducta, Freud no duda en llamarla hipócrita. También sostiene que la ventaja personal es el móvil del individuo aislado, mientras que aquella rara vez predomina en la masa. Será necesario distinguir, pues, en qué medida la inclusión en la masa exige una posición sacrificial del individuo (Plut, 2004b) y en qué medida el sujeto es capaz de plasmar proyectos significativos en marcos colectivos.
El mecanismo que Freud distingue en cuanto a la construcción de comunidad es de la índole de la identificación. Recordemos que Freud categoriza tres tipos de identificación: primaria (con el modelo), secundaria (con el objeto) y por comunidad. Mientras la primera apunta al ser, la segunda alude al tener. Tal vez podamos conjeturar que la tercera corresponda al estar (o “ser parte de”). Así, la identificación por comunidad es la que está presente en las ligazones afectivas entre los miembros de la masa. Freud reconduce la ontogénesis de la comunidad a la identificación del infante con otros niños (por ejemplo sus hermanos) ante la imposibilidad de perseverar en una actitud hostil. Esta formación reactiva impone una primera y rudimentaria justicia que restringe las posiciones de privilegio en el conjunto fraterno. Adviértase que la justicia es ante todo, una restricción de la libertad individual:
“Lo que más tarde hallamos activo en la sociedad en calidad de espíritu comunitario no desmiente este linaje suyo, el de la envidia originaria. Ninguno debe querer destacarse, todos tienen que ser iguales y poseer lo mismo. La justicia social quiere decir que uno se deniega muchas cosas para que también los otros deban renunciar a ellas o, lo que es lo mismo, no puedan exigirlas. Esta exigencia de igualdad es la raíz de la conciencia moral social y del sentimiento del deber” (Freud; 1921, pág. 114).
Es decir, para Freud el sentimiento social deriva de la transformación de un sentimiento hostil en sentimiento tierno por vía de la identificación, y dicho proceso se consuma por efecto de una ligazón tierna común con una persona situada fuera de la masa.
En suma, si integramos las diferentes propuestas de Freud (1911, 1921) podemos afirmar que la pulsión social deriva de las aspiraciones homosexuales (con un cambio de meta) apuntaladas en las pulsiones yoicas, así como de la renuncia a la agresividad ante el rival. La pulsión social inviste la representación-grupo que cada yo genera a partir de la constitución del ideal. Dicha representación-grupo permite dotar de sentido a la inserción en los diversos espacios intersubjetivos y distingue el grupo hostil del propio grupo, grupos en los cuales se distribuyen diversas posiciones (modelo, sujeto, doble de éste, objeto, ayudante y rival). De modo que cabe el interrogante acerca del destino de aquella sensualidad y de la agresividad así como el interrogante sobre la forma de preservar el logro cultural de la furia que despiertan tales renuncias. De hecho, Freud sostiene que toda relación afectiva duradera contiene un sedimento de sentimientos de hostilidad y desautorización que solo en función de la represión no es advertido.
Probablemente, una de las contribuciones fundamentales de Freud (1921) en este terreno, consista en sus hipótesis sobre el lugar del líder y del ideal. Dicho lugar es el punto de reunión de los miembros y puede ser ocupado por una persona o una idea, que Freud denomina rectora (ideal del yo). Así, los lazos libidinales de la masa siguen dos orientaciones: con el conductor o idea rectora y entre los miembros entre sí. La comprensión de la masa (institución, comunidad) a partir de la figura de la horda, instala la función del líder como una posición necesaria con independencia de las contingencias. Podemos decir que el líder no solo plasma sus propios proyectos y creaciones sino que logra consumar un trabajo anímico realizado simultáneamente por el colectivo. Dicho de otro modo, es aquel en quien la voluptuosidad se destila como complejización lógica (Freud; 1921, Maldavsky; 1991).
La teoría psicoanalítica sostiene la hipótesis de que las relaciones interindividuales tienen como fin privilegiado procesar las exigencias pulsionales y, secundariamente, las que provienen de la realidad y el superyo. En el caso de las instituciones, el triple vasallaje (que empuja a la complejización) proviene de las aspiraciones de grupos e individuos de la propia organización, de las tradiciones y de la realidad intra y extrainstitucional. El modo en que una organización específica (y en particular su líder) dé cabida a estas tres fuentes de incitaciones (amos) contiene la clave para la generación y continuidad de proyectos. Cada uno de estos amos posee sus propios representantes en el seno mismo de la institución, respecto de los cuales el líder debe hallar caminos para múltiples transacciones. Los principales encargados de responder a esta triple exigencia son aquellos responsables de las decisiones principales. Tales exigencias (provenientes de las aspiraciones comunitarias, las tradiciones y la realidad) reúnen dentro de sí fragmentos heterogéneos, por lo que se advierte la complejidad de conflictos posibles. Así, pueden desarrollarse, por ejemplo, enfrentamientos entre representantes de las aspiraciones internas con representantes de las tradiciones (es decir, entre los representantes de distintas exigencias) o bien, entre los representantes de un mismo amo entre sí (por ejemplo, pugnas entre grupos que atribuyen diferentes significados a una misma realidad). Por lo tanto, coexisten diversos factores (entre los que se producen alianzas, rivalidades, desconocimiento recíproco, etc.) frente a lo que los decisores deben responder con una lógica cada vez más sofisticada. Los riesgos de fragmentación, entonces, también son numerosos.
Asimismo, el superyó cultural resulta una decantación de liderazgos comunitarios previos que pasan a integrar las tradiciones y, desde allí, constituyen incitaciones desde el ideal[3]. Precisamente, una de tales exigencias (devenida en ética) atañe a la regulación de los vínculos recíprocos entre los seres humanos. Cuando Freud examina las fuentes del sufrimiento, consigna particularmente tres orígenes: la naturaleza, el propio cuerpo y los vínculos con los otros. Este último deriva de las normas siempre inacabadas que rigen los vínculos recíprocos en la familia, con el Estado y la sociedad. La regulación de los vínculos impone un freno a la arbitrariedad y a la tendencia a la resolución de conflictos en función de intereses y fuerzas individuales. Complementariamente con aquellas fuentes de sufrimiento, expone tres tipos libidinales (erótico, de acción y narcisista) no obstante anticipa que cualquiera de ellos, si resulta exacerbado, expone al individuo a los riesgos inherentes a la insuficiencia de una modalidad exclusiva y excluyente.
La exigencia ética ligada a la convivencia humana trata de los medios por los cuales lo anímico y lo vincular procura tramitar la pulsión de muerte. Es decir:
“Las pugnas y defensas entre Eros y pulsión de muerte pueden conducir o bien a la supresión de toda tensión vital o bien, a la inversa, al desarrollo de complejidades crecientes gracias al encuentro con lo diferente en estructuras cada vez más sofisticadas” (Maldavsky; 1997, págs. 355-6).
En este proceso ocupa un papel central la generación y el encuentro de la afinidad en la diferencia (Freud; 1920, Maldavsky; op. cit.).

El egoísmo, el derecho y la inseguridad social
Parte de la crítica de Aguiar (1991) a la tesis de Olson[4] surge de distinguir las razones por las que se crea un grupo y aquellas por las cuales aquel logra perdurar. La diferencia que plantea Taylor entre la “unidad defensiva” y el papel que cumple la “comunidad” podemos entenderla de modo semejante. Algo similar propone Freud (1913, 1933) cuando conjetura el camino que llevó de la violencia a la construcción del derecho: fue a partir de reconocer que la unión de muchos (débiles) podía contrarrestar la violencia del más fuerte. Es decir, la unión quebranta la violencia y aquella da origen al derecho que es el poder de una comunidad. Claro que, agrega Freud, allí no acaba el proceso, pues nada cambiaría si la unidad se formara sólo para combatir al más poderoso y se diluyera tras su doblegamiento. Dicha unidad logrará ser duradera a través de las ligazones de sentimiento. Un primer paso, entonces, es cómo se origina la unión, luego, cómo perdura y, finalmente, cómo se perpetúa. Todos estos pasos entrañan riesgos en tanto la comunidad se compone de elementos de poder desigual[5]. Por ello, las leyes de esta asociación determinan la medida en que el individuo debe renunciar a la libertad personal de aplicar su fuerza.
Gambetta, en un estudio sobre la Mafia, también sostiene tal distingo: “conocer algo acerca de las causas que generan un estado de cosas es bastante distinto a entender cómo tal estado puede sobrevivir a esas causas” (1991, pág. 181). Al autor le interesa comprender cómo ha podido ocurrir que la explotación de la desconfianza produzca una estructura social relativamente estable. En cuanto a las condiciones que posibilitaron el surgimiento de la Mafia, Gambetta refiere motivos políticos (tales como la ausencia de un sistema de justicia y orden público confiable) e incertidumbre y desconfianza en los intercambios económicos. Para Gambetta, esta constelación no conduce a la competencia ordinaria de mercado sino al tipo de juego de suma cero, “juego” en el que la única ambición consiste en prevalecer sobre los iguales. Hasta la confianza pasa a ser un “bien privado” o posicional, esto es, confiar en un lado significa confiar menos en el otro. Finalmente, la perdurabilidad de la Mafia deriva del uso de la violencia, de los beneficios económicos, de creencias compartidas y la presencia de lazos de parentesco o amistad. El cemento de todo ello se logra, precisamente, vendiendo confianza como un bien posicional o, dicho de otro modo, promoviendo la desconfianza en el mercado para incrementar la demanda de la protección.
En los últimos tiempos, nuestro país ha visto un incremento de hechos delictivos (robos, secuestros, asesinatos, etc.) con el consiguiente aumento del sentimiento de inseguridad. Asimismo, resulta frecuente escuchar y leer en los medios de comunicación encendidos debates acerca de la falta de políticas efectivas, las deficiencias del sistema judicial, etc.; debates que giran insistentemente entre la necesidad o no de un incremento y endurecimiento de las penas. Gargarella (2004) señala que la visión jurídica dominante concibe individuos fundamentalmente egoístas y deseosos de obtener más beneficios con menos costos. Una perspectiva alternativa a esta es la de quienes piensan que es más útil promover que las personas se sientan “identificadas” con el derecho. La primera orientación transforma el sistema legal sólo en un sistema de incentivos (de premios y castigos) que trabaja contra individuos que desearían escapar de su alcance[6]. En este caso se trataría de mejorar los premios por buena conducta e incrementar los castigos frente a los desvíos. Cada aumento del delito se vería contrarrestado por un aumento proporcional de las penas correspondientes lo que, presuntamente, llevaría a los sujetos (egoístas y calculadores) a desistir de la intención de cometer un delito[7]. La conclusión a la que arriba Gargarella es que se trata de una visión miope del derecho pues alimenta los aspectos calculadores y egoístas de los individuos. Lógicamente, desde esta perspectiva el derecho no consigue pacificar la sociedad ni logra la identificación de los ciudadanos con el sistema legal. En suma, y paradójicamente, esta visión del derecho se nutre del egoísmo y se propone –torpemente- como factor de cohesión social.
En un ensayo recientemente publicado en Argentina, Castel (2004) analiza la cuestión de la inseguridad en la sociedad actual y pone en relación el problema de las protecciones civiles (que garantizan las libertades individuales y la seguridad de los bienes) y las protecciones sociales (que cubren frente a los riesgos de la existencia tales como la enfermedad, la vejez, etc.). Para el autor, la pérdida de la cohesión comunitaria es la raíz de la inseguridad civil y social. También afirma que una “sociedad de individuos” no sería, en rigor, una sociedad sino un estado de competencia desenfrenada (todos contra todos). La dinámica que se juega en este proceso es la descolectivización, la reindividualización y, de allí, el aumento de la inseguridad. Para Castel ocurre una paradoja cuando se le exige al Estado que se corra de sus funciones de regulación, con argumentos que llevan al máximo el postulado de las libertades individuales, y luego se le reclama una protección total que no podría concretarse en el marco de un Estado de derecho. Es decir, el derecho a la seguridad no podría cumplirse plenamente sin transgredir ese mismo derecho. Dicho de otro modo, resulta una contradicción pretender un Estado que garantice la seguridad civil al tiempo que se le pide una posición laxa respecto de un liberalismo económico que abandona la seguridad social.
Desde la perspectiva psicoanalítica, podemos agregar que Freud (1930) ha señalado que la libertad individual no es un patrimonio de la cultura, más aun, que aquella “libertad” fue máxima antes de toda cultura (aunque carecía de valor pues no se estaba en condiciones de preservarla). En cambio, el hombre de la cultura, precisamente, accede a la renuncia de una porción de placer y libertad a cambio de un trozo de seguridad. Podemos también intentar una aproximación metapsicológica a partir de lo que Freud (1921) examina sobre los fenómenos de pánico colectivo. Recordemos que estos (cuando se pierde todo miramiento por el otro) no se corresponden con la magnitud de un peligro dado sino, precisamente, con la supresión de las ligazones libidinales que mantenían cohesionados a los miembros[8].
Freud (1915b) señala que la guerra perfora los lazos comunitarios entre los pueblos enfrentados y deja como secuela una rivalidad enquistada por largo tiempo. Acaso podamos preguntarnos si los altos niveles de desempleo así como la corrupción extendida y duradera, no promueven efectos similares a las guerras, claro que ya no entre pueblos en disputa sino al interior de una misma comunidad. Uno de los factores que Freud ubica como determinante de la oposición a sujetarse a las normas éticas es el “aflojamiento de las relaciones éticas entre los individuos rectores de la humanidad” (1915b, pág. 281). Este factor debe sumarse a la furia que produce la renuncia pulsional necesaria para la cultura.
Entiendo que uno de los efectos y modos de expresión del mencionado “aflojamiento ético” es el pensamiento y liderazgo de tipo apocalíptico. Si la ética en la regulación de los vínculos supone el encuentro complejizante de la afinidad en la diferencia, la violencia social (sobre todo cuando es ejercida desde el poder) reduce o abole los nexos con lo diverso y ataca el desarrollo subjetivo. Es decir, se intensifican los riesgos disolventes que aspiran a una nivelación descomplejizante[9] (Maldavsky, 1997). El liderazgo apocalíptico incrementa su destructividad y despotismo a medida que pierde legitimidad y su correlato social es la disolución de los vínculos de identificación y la degradación de los ideales colectivos hacia afanes individuales.
La desconstitución del ideal del yo conduce a la disolución de la representación-grupo y la descomposición de la pulsión social. Si esta última es la resultante de la desexualización de la libido homosexual apoyada en la autoconservación y de la transformación de la agresividad en sentimiento tierno, rápidamente advertimos los riesgos de la descomposición de aquella pulsión, lo cual da lugar a la liberación de la agresividad, las tendencias suicidas y las luchas fraticidas.
Renglones más arriba me pregunté si la elevada tasa de desempleo podría incluirse en la serie de fenómenos que promueven efectos societarios deletéreos. Precisamente, Freud (1930) dice que el trabajo liga al individuo a la realidad y lo inserta en forma segura en la comunidad humana. Es interesante notar que Freud apunta no sólo al vínculo con la realidad y la comunidad humana sino también a la seguridad de dicho vínculo[10]. De modo similar, cuando Freud encara el problema del origen del derecho señala que la justicia corresponde a la “seguridad de que el orden jurídico ya establecido no se quebrantará para favorecer a un individuo” (1930, pág. 94). Nuevamente advertimos que Freud alude al sentimiento de seguridad, respecto del cual, no pone el acento en el tipo o magnitud de los delitos sino en la acción igualitaria de la justicia.

Trece personajes en busca del sentimiento de injusticia
Me he referido en un apartado previo a los fenómenos de pánico, término que también se utiliza en el mundo financiero para designar episodios esporádicos (“pánico en los mercados”). Malfé (1978), a partir del estudio de la crisis norteamericana de 1929 y la de los tulipanes en Holanda durante la primera mitad del siglo XVII, refiere que en tales casos, el pánico deriva de la pérdida repentina de la confianza pública. En lo que sigue, presentaré parte de la investigación de mi tesis doctoral que tiene por objeto analizar el estado subjetivo de un conjunto de empleados bancarios precisamente durante la ocurrencia de una crisis del sistema financiero (el “corralito”). Allí no tomo el problema específico del pánico, aunque presumo que en gran medida la situación traumática padecida los ubicaba como destinatarios de dicho estado presente en el público que atendían.
En marzo de 2002 tuve oportunidad de realizar una intervención institucional en un banco en ocasión y con motivo del denominado “corralito”. Lo que expondré a continuación forma parte del material de análisis de la investigación que estoy llevando a cabo para mi tesis doctoral y que se basa, precisamente, en aquella experiencia[11].
A partir del 3 de diciembre de 2001, con la implementación del “corralito”, los empleados bancarios vivieron un drástico cambio (tanto por su intensidad como por lo imprevisible) en sus condiciones de trabajo. Tuvieron que afrontar una serie de problemas (exceso de clientes, confusión de normas, etc.), y como consecuencia de ello se produjeron diversos efectos en la organización (retrasos, errores, acumulación de trabajo, exceso en la jornada de trabajo, etc.). Al mismo tiempo, eran objeto de numerosas agresiones (gritos, insultos, golpes, amenazas, rotura de objetos, etc.). Los empleados manifestaban sentimientos de angustia, incertidumbre, impotencia, miedo, agotamiento, desamparo, estados de aceleración, etc. Por último, cabe señalar que ellos mismos enumeraban la siguiente sintomatología: desmayos, licencias psiquiátricas, internaciones, problemas estomacales, medicación, aumento de embarazos, picos de presión, insomnio, conflictos matrimoniales y/o de pareja, esguince, palpitaciones y taquicardias, maltrato entre compañeros. Tal vez sorprenda la inclusión del aumento de embarazos en el conjunto de los síntomas. Al respecto, puedo señalar que existen diversos estudios que mencionan el mismo indicador en épocas de crisis (institucionales, familiares, etc.). En este caso, podemos conjeturar al menos las siguientes razones: por un lado, los embarazos pueden constituir una vía tanto para evitar despidos como para conseguir una licencia que les permita salirse de la situación vivida. Por otro, y tal como lo describen numerosos autores, los embarazos resultan una alteración somática como forma de procesamiento del trauma.
La investigación en curso se centra en el análisis, a través del algoritmo David Liberman, de las respuestas a un cuestionario escritas por los trece empleados de dos sucursales. Dicho cuestionario contenía preguntas que indagaban sobre las expectativas y necesidades: a) de ellos mismos, b) de los clientes y c) del banco, 1) antes del corralito, 2) durante el mismo (o sea, al momento de completar el cuestionario) y 3) las que imaginarán tendrán a posteriori. En aquel momento, para decirlo sucintamente, el fundamento de las preguntas suponía la necesidad de elaborar un duelo por lo perdido, la tramitación de la situación traumática presente y la puesta en juego de un proceso de imaginación interrogativa con el objeto de pensar un futuro laboral diferente al que estaban viviendo. Lo perdido a duelar puede comprender ideales, metas, prestigio, colegas, parte del negocio, sucursales, formas de trabajo, clima laboral, etc. En cuanto a la pregunta “a futuro” deriva de la hipótesis de que las situaciones traumáticas suelen tener por efecto su repetición y la imposibilidad de pensar que después suceda algo diverso al trauma. Por razones de espacio solo podré presentar de manera sucinta las conclusiones –si bien por ahora provisorias- así como también deberé dejar de lado los datos específicos sobre los cuales he realizado los análisis correspondientes y de los cuales surgen las conclusiones.
Lo que sí puedo destacar en esta oportunidad es que, en líneas generales, hay cierta convergencia entre los análisis realizados en el nivel de las redes de palabras –con el programa lexicométrico o diccionario computarizado[12]- y el análisis en el nivel de las secuencias narrativas o relatos. Dicha convergencia expresa la baja presencia del lenguaje del erotismo anal primario y la prevalencia de los lenguajes de los erotismos oral secundario, anal secundario, fálico genital y libido intrasomática.
El análisis en el nivel de los relatos refleja un estado inicial en el cual las tensiones o requerimientos eran resueltos de modo acorde con los recursos disponibles. Este estado se componía de un equilibrio de tensiones en el cual las necesidades eran satisfechas en tanto los números “cerraban”, y se lograba una armonía en términos de que unos daban lo que otros pedían. También se advierte el estado paradisíaco logrado por el sacrificio de unos hacia otros. En esta línea, el trabajo quedaba sustituido por el dar lo que otros necesitaban. Al mismo tiempo prevalecía un orden contractual estable en tanto la organización estaba en condiciones de responder de acuerdo con la normativa y sus empleados sabían hacer en función de ellas.
Luego se observa que el estado inicial queda transformado y aparecen la impaciencia, la urgencia y la alteración por falta de resolución de la primera. En este momento, las cuentas ya no cierran y la institución no responde según las normas vigentes en el momento previo, es decir, se rompe el contrato. Las “soluciones” ya no se obtienen de acuerdo con lo esperado (normas y saberes previos). En este sentido advertimos un momento disfórico en relación con los números, el estado paradisíaco perdido, juramentos rotos y promesas o deseos incumplidos.
El estado final resalta la “pérdida”, sobre todo el naufragio de los lenguajes del erotismo anal secundario y fálico genital. Se trata de un momento en el que prevalece la astenia en tanto unos pretenden recuperar sus “números”, para lo cual otros padecen un estado hemorrágico. El intento de recobrar lo perdido persigue el propósito de rescatar la lógica del sacrificio como modo de recuperación del paraíso.
De algún modo, la investigación que estoy llevando a cabo procura realizar un aporte desde el psicoanálisis a los estudios sobre estrés. Cabe señalar que las investigaciones sobre estrés suelen apuntar a un desarrollo extensivo en cuanto a la identificación de factores estresores y la detección de signos e indicadores, aun cuando la literatura existente no deja de anunciar que “la relación entre los factores psicosociales presentes en el trabajo y la salud se complica por gran número de variables de carácter individual y subjetivo” (Kalimo, 1988, pág. 5). Nuestras indagaciones, en cambio, se interesan más por un avance intensivo sobre la subjetividad.
Los efectos de una situación crítica como la que estoy analizando, entonces, deben comprenderse a partir del enlace entre la subjetividad y las condiciones organizacionales. Estas últimas derivan de un modelo empresarial que se presenta como una familia que exige sacrificios a cambio de amor y reconocimiento. Se ha advertido que ello deja expuesto a los implicados a la falta de representabilidad de la erogeneidad anal primaria (por lo cual queda sin expresión el sentimiento de injusticia). La instalación del “corralito” puede ser entendida como la expresión de la falta de orden y la ruptura de un juramento público detrás de lo cual aparecen los personajes corruptos y degradados. También puso en evidencia la ineficacia de una lógica del sacrificio que, llamativamente, sustituye la expresión del sentimiento de injusticia.
Diversos estudios[13] han puesto en evidencia que en situaciones de desamparo psicosocial tiene gran eficacia un sentimiento de injusticia mudo, no explicitado. Al menos, este no se advierte en el nivel de las palabras y en el de los relatos.
Esta ausencia del lenguaje anal primario (con la consiguiente imposibilidad de reconocer la violencia, la hostilidad o la injusticia ajena), exacerbada por la fuerza del lenguaje oral secundario (tendencia al sacrificio y espera de reconocimiento amoroso por renunciar al propio egoísmo) expone a los sujetos a un incremento de las alteraciones somáticas.
Los empleados bancarios, a partir del 3/12/2001, y durante varios meses, quedaron inmersos en un conjunto de situaciones traumáticas frente a las cuales quedaban en estado de desvalimiento motor y psíquico (ante la realidad y ante las propias exigencias pulsionales respectivamente) e imposibilitados de una respuesta activa, aloplástica. Desde esta perspectiva, la tendencia era ubicarse como una realidad que el otro, enloquecido y furioso, pretendía desestimar y aniquilar. Por ello en tales circunstancias se incrementa la tendencia al sacrificio y a la alteración somática.
Todos estos resultados tienen aun un valor parcial y aguardan el análisis más refinado en cada una de las 13 personas estudiadas. Cuando dicho análisis esté concluido, podremos extraer hipótesis de mayor alcance sobre la importancia del encadenamiento de las erogeneidades destacadas más arriba, lo cual permitirá avanzar en la comprensión de una psicopatología del trabajo psicoanalítica.

A modo de síntesis: el mercado no cohesiona a la comunidad
A pesar de la hegemonía de los supuestos de racionalidad y egoísmo con que la ciencia económica estudia la sociedad, Kahneman, Premio Nóbel de Economía del 2002 (que por otro lado es psicólogo) obtuvo su premio con una tesis que contradice tales supuestos. Este investigador afirma que si bien los modelos psicológicos no tienen la elegancia de los modelos económicos ello equivale a decir que estos últimos son psicológicamente irreales. Representante, entre otros, de la Behavioral Economics, sostiene que los inversores muchas veces se comportan como si fueran amantes del riesgo cuando se trata de pérdidas. Más aun, subraya que las “anomalías” del homo economicus no son excepciones de la conducta[14].
La formación de la sociedad, así como las producciones culturales, requieren de la ya comentada renuncia pulsional y ello comporta una restricción duradera del narcisismo que deja un resto de furia improcesable. Dicha restricción sólo se logra, justamente, a partir de las ligazones libidinosas presentes en la comunidad. De hecho Freud (1915b, 1921) refiere que la comunidad de intereses –el mercado- no podría llevar por sí sola (sin contribución libidinosa) a la tolerancia y convivencia recíproca. El mercado, sin ligazones libidinales ni restricciones del narcisismo, no logra sostener la tolerancia recíproca por más tiempo que el que dura la ventaja inmediata que se extrae de la colaboración del otro. Freud (1915b, 1921) dice que la expectativa de que la comunidad de intereses (es decir, los intercambios económicos) contribuya al desarrollo de la ética fue una expectativa falsa pues los individuos ponen en primer plano sus intereses para satisfacer sus pasiones. Tal vez, como dicen los teóricos de la acción colectiva, la racionalidad individual conduce a la irracionalidad colectiva. La cooperación mutua podrá dar lugar a la creación de ligazones amorosas siempre que se sostengan en una meta que vaya más allá de lo meramente ventajoso. Es decir, si aquella meta deriva de aspiraciones sexuales de meta inhibida, las cuales no son susceptibles de una satisfacción directa.
¿Qué lugares puede tener el mercado –o la comunidad de intereses- en el marco de una sociedad? En principio, entiendo que puede haber al menos tres alternativas: que sea hegemónico, que esté subordinado (o contenido[15]) o bien que no esté integrado. En cada caso, se presentarán conflictos diversos. La primera opción supone su predominio tal como ocurre en una economía neoliberal con la entronización del ideal de la ganancia. En el segundo caso, estamos ante una sociedad que antepone la regulación de los iguales por sobre la lógica de la competencia entre individuos aislados. Finalmente, si el mercado no está integrado, puede ocurrir que se desarrolle de modo clandestino.
Maldavsky (1991, 1998) ha señalado que a cada tipo de erogeneidad le corresponde un tipo de valor o ideal y, a su vez, de cada uno de estos ideales se derivan representaciones-grupo específicas[16]. Es decir, cada quien desarrolla los vínculos con su prójimo a partir del tipo de ideal y de la consiguiente representación grupo (ambos como decantaciones de la erogeneidad). Si pensamos tales vínculos en el marco del mayor o menor encuentro de la afinidad en la diferencia, los contenidos del ideal pueden considerarse del siguiente modo: el ideal de la ganancia se corresponde con la aversión orgánica de lo diferente; la tendencia a considerar al otro como un doble o como alguien a rechazar se desarrolla como ideal de la verdad, el amor o la justicia; por último, los ideales ligados al orden, la dignidad y la belleza permiten rescatar lo diferente como algo que puede ser sostenido en lo anímico.
El ideal de la ganancia, que es el que me interesa subrayar en esta ocasión, sólo a partir de su enlace con otros lenguajes del erotismo (oral, anal, genital) y su entramado con los ideales y proyectos correspondientes (verdad, orden, belleza) puede dotar al dinero de un sentido psíquico y comunitario. Cuando el dinero deja de ser complementario de alguno de los otros proyectos erógenos solo conserva su empleo especulativo, que rápidamente se vuelve tóxico toda vez que carece de sustento en una labor productiva. Dice Maldavsky:
“El ideal de la ganancia solo es expresión del plus de placer inherente a los procesos pulsionales, y por sí mismo carece de significatividad si no es articulado con alguno de los antedichos (verdad, belleza). Por lo tanto, cuando la ganancia prima como ideal, entonces los procesos identificatorios quedan abolidos, o no se constituyen” (1991,pág. 284)
La representación grupo derivada del ideal de la ganancia, tal como aparece en las caracteropatías sobreadaptadas y en los estados tóxicos y traumáticos, comprende: un presunto sujeto especulador que obtiene ingentes ganancias, quienes se identifican con él y tienen la ilusión de alcanzar algún día una suma imposible (caracterópatas) y, por último, en los estados tóxicos y traumáticos el individuo se coloca en situación de inermidad frente a los cálculos ajenos[17].
Podemos aventurar la hipótesis de que el mercado (como el espacio natural de individuos racionales y egoístas) no promueve sino identificaciones rudimentarias.

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[1] No me detendré en las objeciones que Aguiar (1991) realiza a las tesis de Olson, no obstante vale subrayar que para el primero (tomando diversos autores y ejemplos) no existe relación necesaria entre el tamaño del grupo y el éxito o no de la acción colectiva. También le cuestiona que su modelo puede explicar –y solo en parte- por qué un grupo perdura pero no puede decir nada sobre cómo se origina un grupo.
[2] Gorrones (parásitos, vividores, etc.) son aquellos que se benefician de la acción colectiva sin asumir el costo de la misma (por ejemplo, los obreros que sin participar de una huelga reciben de todos modos el incremento salarial obtenido). El problema aparece cuando los intereses individuales (racionales y egoístas) hacen fracasar la acción común.
[3] Para Freud el superyó cultural “reposa en la impresión que han dejado tras sí grandes personalidades conductoras, hombres de fuerza espiritual avasalladora, o tales que en ellos una de las aspiraciones humanas se ha plasmado de la manera más intensa y pura” (1930, pág. 137).
[4] Ver nota 2.
[5] Podemos encontrar una bella ilustración de esta situación en la novela Rebelión en la granja de Orwell.
[6] En el apartado previo comenté lo que Freud pensaba de los sistemas de recompensas y castigos.
[7] Gonzalo, un paciente que es gerente en una empresa multinacional, protestaba en sesión por el ausentismo de muchos empleados. En cambio, comentaba, los gerentes rara vez faltaban. Por un lado, Gonzalo omitía preguntarse si no existirían causas organizacionales. Por otro lado, contó que estos empleados “faltadores” tienen en su salario una porción correspondiente al pago por presentismo, mientras que no es así en el caso de los gerentes. Lo notable era que Gonzalo, aun así, sostenía que el pago por presentismo era una forma eficaz de lograr que los empleados no falten.
[8] Dice Freud: “como regla, al desaparecer la ligazón de los miembros de la masa con su conductor desaparecen las ligazones entre ellos y la masa se pulveriza” (1921, pág. 93).
[9] Es muy interesante examinar el pensamiento y liderazgo apocalípticos en el contexto específico de las instituciones. Al respecto, sugiero las lecturas respectivas de Maldavsky (1991) y de Diet (1998).
[10] En un artículo previo (Plut, 2003) enumeré algunos problemas relativos a la vida laboral que pueden encararse desde el psicoanálisis. Entre ellos referí que si la cultura descansa sobre la compulsión al trabajo, los imperativos del superyó comunitario pierden su sostén al no contar con un número suficiente de buenas ocupaciones.
[11] Deseo consignar que parte de lo que aquí comunico ya lo he presentado en la Jornada sobre La investigación psicoanalítica contemporánea: el algoritmo David Liberman, organizada por el Instituto de Altos Estudios en Psicología y Ciencias Sociales de la UCES en el año 2003.
[12] El Programa Lexicométrico es uno de los instrumentos que forman parte de las herramientas metodológicas del Algoritmo David Liberman.
[13] Véase Maldavsky (2002, 2003), Kalimo (1988), Dessors, D. y Molinier, P. (1998).
[14] En un sugerente ensayo escrito en la década del ´30, Bataille realiza un examen que bien puede considerarse un antecedente filosófico de la Behavioral Economics. Allí afirma que “la riqueza aparece como adquisición [de] poder, pero ese poder se caracteriza como capacidad de perder” (“La noción del gasto”, en La conjuración sagrada, Adriana Hidalgo Editora, 2003, pág. 122).
[15] En el doble sentido de incluido y acotado.
[16] Desde el punto de vista del contenido, las erogeneidades y sus correspondientes ideales son: para el erotismo intrasomático el valor es la ganancia, para la oralidad primaria la verdad, para la oralidad secundaria el amor, para el erotismo anal primario la justicia, para la erogeneidad anal secundaria el orden, para la erogeneidad fálico uretral la dignidad y para el erotismo fálico genital la belleza. Por otro lado, en cuanto a las formas de los ideales, aquellas van desde menores a mayores grados de abstracción y abarcatividad: totémico, mítico, religioso, cosmovisiones y científico-ético.
[17] Maldavsky (1996) se pregunta si, desde esta perspectiva, los yuppies podrían tener vínculos amistosos como los que se dan en los clubes sociales.